ISSN 2660-9037 112
CLÍO:
Revista de Revista de Historia, Ciencias Humanas y
pensamiento crítico
Año 4, Núm 7. Enero/Junio (2024)
PP. 112-138. Provincia de Pontevedra - España
* Este texto es un capítulo, adaptado para la presente publicación, de una Tesis de Grado titulada:
Historia, teoría y práctica
política de un movimiento político islámico: la Hermandad Musulmana,
defendida en abril de 2022, para optar al título de Doctor
en Ciencias Políticas, en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la UNIVERSIDAD DEL ZULIA (Maracaibo, Venezuela).
** Escuela de Filosofía - Universidad del Zulia. Maracaibo - Venezuela
Recibido: 4/7/2023
Aceptado: 10/9/2023
Nacimiento y primer desarrollo de la
Hermandad
Musulmana
*
Luis Vivanco Saavedra**
RESUMEN
Tras una introducción reexiva acerca del movimiento religioso-político conocido como “La Hermandad Musulma-
na”, el artículo relata su origen, y los factores que incidieron en su fundación por Hasan Al-Banna, en 1928. Se des-
cribe también el desarrollo de esa organización y los sucesivos aspectos que la caracterizaron en el tiempo, y los
modelos y ejemplos que le sirvieron para modelar su despliegue público y político. Se examina la relación teórica y
práctica de la Hermandad con el tema de la violencia para conseguir sus nes, cuestión que ha inuido grandemen-
te en otras organizaciones políticas que toman su inspiración en ideales islámicos salastas y de raíces doctrinales
previas, los cuales la Hermandad y otros movimientos posteriores llevaron a consecuencias extremas y radicales.
El artículo termina con lo que sería el encuentro más duro entre la Hermandad y un Estado estándar, como lo fue el
Egipto monárquico. El resultado fue el asesinato de varios ministros y personajes públicos, así como el del fundador
de la Hermandad. Empero, este primer duelo no terminó con la prevalencia de ninguno de ambos actores, sino con
la imposición de un tercer actor que sería el ejército egipcio, tras la revolución de 1952.
Palabras clave:
Hermandad Musulmana, Hasan Al-Banna, Egipto monárquico, islam Político, Activismo Musulmán
Birth and first development of the Muslim Brotherhood
ABSTRACT
After making a reective introduction about the religious-politic movement known as “Muslim Brotherhood”, this
article narrates its origins and the factors that shaped it in its foundation by Hassan Al-Banna in 1928. It also
describes the development of this organization, the successive aspects, which characterized it through time and
the models, and examples that served her in order to build its public and political display. The relation of the Bro-
therhood, theoretical and practical, with the issue of violence in order to achieve its goals is examined, as this is a
matter that has greatly inuenced other political organizations that take their inspiration in Salast and previous
Islamic ideals, which the Brotherhood and other latter movements took to radical and extreme consequences.
The article ends with what would come to be the hardest encounter between the Brotherhood and a standard
State as the Egyptian monarchy. The result was the murder of many ministers and public ofcials, and of the
founder of the Brotherhood. However, this duel would not end with the prevalence of neither of these actors, but
with the imposing of a third party, which would be the Egyptian army, after the revolution of 1952.
Palabras clave:
Muslim Brotherhood, Hasan Al-Banna, Monarchical Egypt, Political Islam, Muslim Activism
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La asociación islámica conocida con el nombre de
Hermandad Musulmana
fue el primer mo-
vimiento contemporáneo que quiso dar una respuesta cultural, social y política a la inuencia
occidental en el islam, y especícamente, en el islam de medio oriente y de Egipto en particular.
Es la decana de las organizaciones que desde entonces plantearon el cambio posible en las
sociedades musulmanas, no solo por las vías de la negociación o instauración, sino también
por la utilización de medios violentos para tal n (aunque este aspecto violento y la considera-
ción misma de la violencia como instrumento para lograr el poder varía de unos movimientos
islamistas a otros). Este recurso a la violencia parecería que fuera una superposición adicional
al principio de la razón de Estado como el que plantea Maquiavelo dentro del pensamiento
político occidental. Es decir, luciría como el reconocimiento de un ámbito extrapolítico y aún
extramoral con respecto a lo político. Pero no es así, porque la doctrina de movimientos como
la
Hermandad
y otros parecidos es que el islam
permite la violencia expresa y concreta
si es para
alcanzar su triunfo. Sin embargo, este recurso a la violencia, dentro de la misma
Hermandad,
ha
sido un aspecto polémico y ambiguo en esa organización, pues a menudo, desde el comienzo
de su historia, ha promocionado y difundido una imagen de sí misma como un movimiento pa-
cíco y conciliador. Al mismo tiempo, forma y arma a sus miembros como cuadros para llevar
a cabo acciones ofensivo-defensivas organizadamente marciales, y ha mostrado y desplegado
ese poder militante tanto en acciones violentas masivas como acciones violentas contenidas
o aisladas. Esta ambigüedad frente al uso y sentido de la violencia es una de las paradojas de
la
Hermandad,
y quizá uno de los misterios más inquietantes al respecto de ella.
Tal ambigüedad no es la única con respecto a la
Hermandad.
Ella, por un lado, se pre-
senta (al menos en sus plataformas públicas o fachadas electorales) como un movimiento
político común y corriente, con una agenda caracterizada por una atención a los problemas
propios del país que hay que tratar y resolver desde el poder. Es como una fachada laica,
normal, como la de muchos otros partidos políticos. Pero también posee, por decirlo así,
una agenda más concreta y esencial, que pasa por encima de esta normalidad política antes
mencionada, y atiende a los principales temas de ese movimiento ideológico y doctrinal.
La diferencia básica con otros partidos sería justamente que, mientras los demás movi-
mientos y partidos políticos tratan de mantener una división entre lo religioso-doctrinal-ideo-
lógico y los nes políticos concretos a resolver desde el gobierno, para la
Hermandad
(como
para otros movimientos anes a ella) la acción hacia el poder pasa por unicar lo religioso
con lo político, que han sido desunidos en todo o en parte. Los pensadores que han guia-
do a la
Hermandad
desde su fundación no desean para nada la aceptación de un espacio
político independiente de lo religioso y mucho menos independiente de lo moral en su im-
plementación de la idea de gobierno islámico tal como lo promulgan o promueven. Aunque
pareciera que permiten la existencia de esferas laicas, independientes de la doctrina de la
šari’a, sus esfuerzos e intenciones son de deslizar esos espacios extraislámicos dentro de
la práctica general de la šari’a.1 Más que una convivencia entre elementos religiosos y no
1 La šari’a (que algunos transcriben “charia”) es el nombre de lo que genéricamente se ha traducido como “Ley islá-
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religiosos, se esfuerzan por un predominio (cuando no ya eventualmente un absoluto domi-
nio) de lo religioso. Un dominio insinuado y estimulado por los factores de poder.
Claro está que, desde la teoría política moderna, se ve como cuestionable o arbitraria esta
injerencia de ámbitos, y sobre todo, de lo religioso en lo político, manifestada formalmente
como si se tratara del cumplimiento de una política dictada por normas superiores reveladas.
El campo de acción de la gobernabilidad islámica según los movimientos contemporáneos
anes a la
Hermandad,
es en general mucho más estrecho y fatal: la norma no puede errar, la
norma no puede ser cuestionada, la norma no puede ser cambiada plásticamente, y, sobre
todo, la norma no puede ser rechazada, porque se funda en lo absoluto, en el mensaje revela-
do. Quizá se pueden objetar los actores, los políticos mismos, porque, al ser humanos, pueden
fallar en aplicar la norma o pueden fallar en el modo como la aplican. Pero la norma misma es
incuestionable. De manera parecida a como sucede en occidente con ciertos elementos revo-
lucionarios de unas extremas izquierda y derecha, la falla suele verse no en la implementación
de los idearios políticos, ni mucho menos en el contenido de esos idearios, sino en el hecho de
que esos idearios
no se han implementado lo suciente o en su principal esencia
.2
En este sentido, y siempre con referencia a este tipo de movimientos, puede decirse que
la teoría política como tal, y la acción política concreta están cerradas u opuestas, a la idea
de cambio o innovación, si tal cambio o innovación plantea una alteración radical de la nor-
ma y el principio fundante del Estado en cuestión, que serían una norma y principio islámico.
Ciertamente, la sociedad islámica como tal, materializada en múltiples sociedades mu-
sulmanas de diversos países, está muy lejos de esta visión, a pesar de sus problemas y
graves situaciones histórico-políticas. Pero podría fácilmente decirse que, en general, el
sentir de la población, sondeado en conversaciones o entrevistas, es que hace falta mayor
religión en el gobierno de la sociedad; religión entendida como algo mucho más amplio que
un credo estipulado formalmente y la adhesión a unos principios abstractos. Religión aquí
mica” y se refiere al sistema legal islámico. La palabra significa originalmente vía o camino. Aunque por un lado se
presenta como uncódigodetallado de conducta islámica, no es un dogma ni es indiscutible, sino que es objeto de
diversas interpretaciones de otras tantas escuelas, como la Hanafi, la Shafii, la Maleki, etc. Incluye normas de culto,
criterios de moral, y en general, lo prohibido y lo permitido.
2 A este respecto, puede quizá ser iluminadora una comparación con el proceso chavista venezolano. Hace más de una dé-
cada, cuando aún podíamos conversar con chavistas críticos e inteligentes, le planteaba a uno de ellos los problemas y
fallas que eran evidentes en la política del país. Recuerdo que me miró fijamente durante un rato, y me dijo algo así como lo
siguiente: “No son fallas del chavismo, sino que ha faltado actuar allí con más chavismo”. Es decir, el chavismo era la solu-
ción, lo correcto, la cura. Desde luego, una posición acrítica así ya llama a pensar el problema de una doctrina que empieza
a salirse de lo político y entra en el campo de lo extraño a lo político, a una suerte de misticismo, y como tal, no sigue las
reglas de juego de lo político, ni ciertamente, de la confluencia de racionalidades comunes en toda empresa humana. Si
no puedes considerar que la base de tu postura tenga elementos que puedan y deban ser cambiados (en esencia, o en su
adaptación o actualización), falla el principio básico de acuerdo y negociación, que es clave en toda componenda social y
ciertamente un factor constitutivo de lo político. De ahí la esterilidad del diálogo con tales actores político-ideológicos, pues
de partida no creen en una discusión que entrañe que puedan estar equivocados sus principios o que a los mismos les
convenga un cambio o ajuste. Difícilmente comprenderá una postura ajena quien no puede ni quiere reconocer los posibles
límites de su propia postura. De ahí la mala fe de un diálogo así, y la virtual innegociabilidad planteada en esa actitud.
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sería tener en la mano un sentido de la vida, conable, sólido, presente; religión como una
cosa con consistencia, fuerza, amparo, que nos hace sentir y pensar en una vida plena. Hay
otras cosas, claro: una identidad, un ideal nacional, un norte moral, un trasfondo cultural,
un modo de vida, una norma de acción y percepción, un precepto… pero todo va de suyo si
se da lo primero, esa presencia de lo innombrable, absoluto, y totalmente trascendente en
nuestra vida, como algo que casi pudiéramos asir, aunque su fuerza es justamente el ser
inasible. La mayoría de la población de medio oriente querría una mayor presencia de algo
así en la sociedad y una mayor proclamación de ese ideal en el gobierno –cualquiera que
sea– que ejerza el poder en la sociedad.3 Pero la forma de gobierno que desean tanto la
Her-
mandad
como los movimientos que a partir de ella o inuidos por ella han seguido una línea
semejante a la misma, no deja resquicio para la ocurrencia
libre
de lo que en occidente se
considera lo propio de toda gobernabilidad: el cambio, la participación, la delegación del po-
der, y otros rasgos que son comunes a los regímenes políticos avanzados contemporáneos.
Tales cosas serían impedidas o limitadas en sumo grado. Podría forzarse una paráfrasis
del supuesto principio maquiavélico para referirse, si no a la
Hermandad,
si a movimientos
inspirados a partir de ella: el n justica los medios, si el n es la sociedad islámica.
* * *
La
Hermandad Musulmana
fue fundada por Hasan Al-Banna,a quien hoy se le considera, si
no el padre del movimiento islamista contemporáneo, al menos el decano del mismo y uno
de sus principales representantes históricos. Hasan Al-Banna nació en 1906 en Mahmudiya,
localidad cercana a Alejandría, Egipto. Una de las cosas curiosas acerca de este personaje
son sus paradojas, las cuales pueden parecer sorprendentes a quienes estudian estos te-
mas. Por ejemplo, los miembros de la
Hermandad
siempre atacaron y desconaron de los
elementos y enseñanzas sufíes, y hasta el día de hoy muestran aversión a esa tendencia del
islam. Pero Hasan Al-Banna, tras recibir una educación tradicional sobre el Corán, el Hadíṭ,
la lengua árabe, y los principios elementales de la ley, se hizo miembro de la orden sufí Ha-
sayya en su adolescencia, y no solo eso, sino que siempre reconoció la fuerte inuencia del
susmo en su perspectiva religiosa y en su activismo social.
En 1923, Al-Banna entró a estudiar en la Escuela Pedagógica Nacional Dar al-‘Ulūm, en
El Cairo. Esta escuela tenía un curriculum de avanzada, que combinaba estudios y materias
tradicionales islámicas con asignaturas occidentales modernas, y el mismo había sido mo-
3 Este anhelo podría parecer peregrino y ciertamente fuera de lugar a cualquier estudiante formal de la ciencia política
contemporánea, pero no es algo tan descabellado ni extraño en ciertas sociedades occidentales, como por ejemplo
las de Latinoamérica. Aventuro esta hipótesis: si se realizara una encuesta en la población sobre este tema, aún entre
universitarios, preguntando si sería necesaria o conveniente una mayor presencia de moralidad ejercida y reforzada en
la política, una mayoría opinaría afirmativamente al respecto. La diferencia con el mundo islámico es que en nuestra lati-
tud no se trata de una exigencia específicamente
religiosa,
sino de formalización ética, la cual, sin embargo, no es menos
problemática que la otra. La idea de diseñar una política dejando fuera lo religioso, lo personal y aún lo moral (sin que
necesariamente ello signifique contradicción con tales esferas), todavía es extraña en nuestro continente, y aún quienes
están en principio de acuerdo con dicha idea, lo están desde el punto de vista de dejar fuera una
especíc
a dimensión
religiosa o personal o moral, pero no de dejar lo religioso o lo personal o lo moral
en sí
fuera de lo político.
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delado nada menos que por Muhammad ‘Abduh y Rashid Rida. En 1927, Al-Banna recibió su
primer nombramiento como maestro y fue enviado a una escuela primaria en Ismailia. Este
nombramiento fue providencial, como veremos.
Ismailia es un puerto situado en la zona del Canal de Suez. Tanto la ciudad, como la ‘Zona
del Canal’, eran netamente nuevas (creadas a partir de la terminación del Canal de Suez en
1871). En Ismailia habitaba un gran contingente civiles europeos, así como personal militar
británico, y siendo un pequeño puerto de paso de intenso tráco en esa época, no es difícil
visualizar la clase de actividades que eran parte de su cotidianidad. Podemos imaginar unas
relaciones obrero-patronales duras y tensas, debido al acelerado y urgente ritmo de movi-
miento del puerto, así como las comunes expansiones de soldados de permiso y marinos de
diversas naciones, como sucede en todos los puertos desde hace siglos. El profuso tránsito
de militares de ida o llegada traía también al puerto a mujeres que se ganaban la vida en-
treteniendo a esos varones, cosa que también es un hecho inmemorial en la historia de los
puertos. En este sentido, Al-Banna pudo contemplar allí facetas del ‘imperialismo foráneo’ de
una manera más cercana y quizá menos amable que en El Cairo o en su pueblo natal.
Una de las cosas que le chocaban, por ejemplo, era el contraste entre las viviendas de los
trabajadores europeos de las empresas relacionadas con el Canal de Suez (agencias aduana-
les, importadoras, servicios de transporte, etc.), y las viviendas de los trabajadores egipcios
como obreros, porteadores y estibadores, que eran mucho más pobres e insalubres.4 Por ser
un maestro de escuela y persona sensible, quizá estas crudas realidades de la existencia le
afectaron particularmente. Ciertamente, parte de la tolerancia a cosas que le parecían excesi-
vas o abusivas en la vida de esa población se enraizaba en el hecho patente y doloroso para
muchos de la presencia fuerte de poderes extranjeros que limitaban la injerencia de los egip-
cios en la vida de su propio país. La población tenía que aceptar conductas y hechos que son
cuestionables aún desde la misma dignidad humana, debido a que el país estaba muy contro-
lado y maniatado por esa presencia colonial europea, y ni el rey (en ese momento, Fuad I) ni los
políticos egipcios del momento podían hacer mucho al efecto. Solo plantear una mayor auto-
nomía en asuntos internacionales o aún nacionales era considerado sospechoso y sedicioso.
Como muchos egipcios antes y después de ese momento, Al-Banna empezó a cues-
tionar las razones del sometimiento político de Egipto a los señores tradicionales que les
gobernaban, y la anuencia de éstos a los poderes extranjeros, y también empezó a pensar
y discutir con otros sobre los medios por los cuales podía revivirse el país y librarse de esa
situación. La conclusión a la que llegó fue que solo a través de la revivicación de la con-
4 Salvando la comparación, uno no puede evitar evocar lo que era, al principio, el contraste en Venezuela entre las
viviendas de los trabajadores extranjeros de las empresas petroleras y las viviendas de los trabajadores venezolanos,
que eran pobres e inseguras. Pero la diferencia es que, tanto por parte de las empresas, como por parte del Estado
venezolano después, ya para 1936 se comenzaron a implementar políticas para mejorar dichas viviendas, que llega-
ron a ser no solo de las mejores para los trabajadores en Venezuela, sino inclusive de las de América. Mientras que en
Egipto pasaron décadas (de hecho, más de un siglo) para que tanto las empresas del Canal de Suez como el Estado
egipcio tomaran cartas en el asunto de mejorar las condiciones de los trabajadores.
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ciencia islámica entre las masas podía combatirse el imperialismo presente y mandante en
el país. Es signicativo que su mensaje y objetivo era más hacia
las masas,
que hacia unas
élites (como en el caso de Al-Afgani o ‘Abdu) o hacia ciertos grupos especícos (como
el nacionalismo pregonado hacia sectores militares). En este punto, la visión doctrinal de
Al-Banna fue certera, pues atrapó algo que unía a millones de personas del país (a la ma-
yoría de las personas, de hecho), algo que compartían, que era una identidad cultural, una
visión islámica tradicional. Además, singularizó males que existían al presente, y les asignó
causa y culpa que caían precisamente fuera de esa identidad cultural. Más aún, esa misma
identidad cultural iba a ser parte de la solución y el cambio del país.
En este sentido, de señalar un culpable de los males y apuntar a su destrucción como
parte de la solución a los problemas del país, el movimiento de Al-Banna era no solo con-
temporáneo, sino cercano a movimientos políticos (o antipolíticos) que se estaban dando
en Europa, como el socialismo-comunismo o el fascismo-nazismo, aunque en otros respec-
tos fuera completamente distinto y opuesto a tales movimientos.
Tomando lo acabado de decir, se puede armar que Al-Banna también enfrentó las pre-
guntas que se hacían mentes principales del islam de su tiempo, y que se las habían hecho
desde el siglo XIX: ¿Por qué el islam, que había estado en la delantera en ciencia, tecnología,
y política en el pasado se había quedado atrás con respecto a occidente? ¿Por qué ese atra-
so con respecto a occidente no solo era en lo político (con el hecho de naciones occidenta-
les dominando la mayor parte del mundo islámico a través del imperialismo) sino también
en lo cultural? ¿Por qué más y más gente del mundo islámico miraban hacia occidente?,
¿Por qué los musulmanes habían decaído tanto?
La respuesta de Al-Banna, que iba a ser también la respuesta de la
Hermandad,
era que
ese atraso se debía al abandono de los ideales islámicos. Por ende, para arreglar la situa-
ción, había que revivir el islam. ¿Y cómo podía entenderse esto de “revivir el islam”? Una de
las formas de entenderlo era que había que quitar el islam a los eruditos y doctores de la ley
que lo habían fosilizado y anquilosado. Y había que reintroducir el
Iŷtihād,
y materializarlo en
el cuestionamiento y reforzamiento de los principios de la šari’a.5
Es importante destacar que, a pesar de cierta visión de rechazo a occidente, o al menos
al occidente que quería imponer su política y su poder en el mundo islámico, los intelec-
tuales que se hacían las preguntas recién mencionadas también estaban claros en que
había que adoptar y adaptar de occidente todas aquellas cosas que pudieran funcionar para
revivir el islam. Luego veremos cuáles de estas cosas occidentales serían utilizadas por
La
Hermandad
en el esfuerzo por lograr sus objetivos.
5 El iŷtihād (árabe:
داهِِْ
) designa el esfuerzo de reflexionar, complementario al Corán y la Sunnah, que los ulemas, muf-
tis, y otros juristas musulmanes emprenden para interpretar y aplicar los textos fundadores, los contenidos abstractos y
generales del islam, y transcribirlos y aplicarlos en términos del derecho islámico a situaciones reales corrientes. Para el
sunismo, el iŷtihād se cerró en el siglo X, pero para el chiismo, el iŷtihād sigue abierto y vigente como práctica.
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En Ismailia, Al-Banna ya empezó a plantear ciertos aspectos originales suyos. Empezó a
predicar en algunas mezquitas, pero también lo empezó a hacer en algunos cafés del puerto.
Esto chocó a algunas personas, pues los cafés se consideraban una innovación moderna algo
cuestionable y hasta peligrosa. Pero Al-Banna pensaba diferente al respecto, y de esa manera
también empezó a marcar distancia con pensadores y predicadores más tradicionalistas que
para él estaban anclados en una postura demasiado rígida y lejana a las preocupaciones más
acuciantes de la realidad del país y del mundo islámico. Parecía que estaba planteada la polémi-
ca entre Al-Banna y los predicadores o imames locales de Ismailia, pero otro aspecto particular
de Al-Banna era que, si algunos de sus puntos especícos sobre la práctica religiosa causaban
fuerte desacuerdo con los instructores religiosos locales, él adoptaba la política de evitar con-
troversias religiosas. Desde luego, no todos quienes le oían sus intervenciones le hacían caso
del mismo modo, pero varios empezaron a ser atraídos por sus ideas. Muchos de esos primeros
adeptos eran trabajadores egipcios en empresas del puerto, y empezaron a intercambiar con
Al-Banna sus opiniones y quejas sobre el modo en que eran tratados en sus trabajos y otros
problemas. Al-Banna iba tomando nota de lo que empezó a ver de manera concreta como un
malestar en los pobladores que iba más hondo que un simple asunto laboral o económico.
En marzo de 1928, Al-Banna y otras seis personas, trabajadores de diversas compañías aso-
ciadas a las actividades del Canal de Suez, fundaron la Sociedad de los Hermanos Musulmanes
(
Ŷami’at al-Ijwān al-Muslimūn
), como una organización ligada a la orden sufí Hasayya, cuya -
nalidad era “ordenar el bien y prohibir el mal”, es decir, el viejo principio de política pública de la
šari’a, enfatizado por muchos pensadores de la tradición islámica, entre ellos el pensador Hanbali
Aḥmad Ibn Taimiyya6. Al año siguiente, la organización ya era conocida bajo el nombre de Her-
mandad Musulmana (Ikhwan al-Muslimūn), y con ese nombre se popularizaría hasta el día de hoy.
La Hermandad,
quizá por la misma profesión de su fundador, empezó como una sociedad
educativa, cuya intención era infundir o revivir las convicciones islámicas entre los egipcios
comunes y corrientes. Su n primario era crear una sociedad islámica basada en el modelo
de las primeras generaciones islámicas, es decir, un n netamente salasta7 en el sentido de
una vuelta a usos y modos de ser ancestrales. Pero no debemos por ello pensar que Al-Ban-
na deseaba un n retardatario o retrógrado como una simple vuelta al pasado. Un estudioso
clásico del islam, Wilfred Cantwell Smith, nos ha dicho lo siguiente:
“Considerar al Ikhwan [ = la Hermandad] como puramente reaccionaria sería, a nuestro juicio,
6 La escuela jurídica
Hanbali
(por el nombre de su fundador, Ahmad Ibn Hanbal, Bagdad, 780-855) es quizá la más
estricta de las cuatro existentes (Maleki, Hanafi, Shafii, Hanbali), recurre a una interpretación casi literal de los textos,
y rechaza las opiniones personales que contradicen al entendimiento de los
Sahaba
(los “Compañeros” del Profeta) y
de las primeras generaciones de musulmanes (
salaf
).
7 El salafismo (de
Salaf,
“ancestro”) es una postura doctrinal que designa dos cosas distintas. Una, un movimiento de mo-
dernización islámica consistente en revisar las ideas de los primeros musulmanes (“ancestros”) y purificar el islam con-
temporáneo adaptando la vida a ese ejemplo. La otra concepción del salafismo es la más común, y designa a un movi-
miento islamista radical totalitario islámicosunitade carácter reformista y ultraconservador que surgió en lapenínsula
arábigadurante la primera mitad del sigloy que defiende un retorno a las tradiciones ancestrales de los musulmanes.
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falso. Pues opera en ella también un loable afán constructivo de edicar una sociedad moderna
sobre una base de justicia y humanidad, como una extrapolación de los mejores valores que han
sido devotamente guardados desde el pasado por la tradición. Representa, en parte, una deter-
minación de barrer la degeneración en que ha caído la sociedad árabe; el oportunismo social
esencialmente sin principios mezclado con la corrupción individual; recuperar una base de están-
dares morales aceptados para la sociedad, y una visión integrada, y adelantar un programa de
activa implementación de metas populares por medio de cuerpos efectivamente organizados de
idealistas disciplinados y devotos. Representa en parte la determinación de echar a un lado la in-
activa reverencia hacia un ideal puramente trascendental, irrelevante y estático, y de transformar
el islam de un entusiasmo sentimental de admiradores meramente inertes o de una generación
anticuada de tradicionalistas profesionales atados en su pensamiento y práctica a una era ya ida,
en una fuerza operativa activamente trabajando sobre problemas modernos.”
8
Así vistos –y en mucho, lo que dice la cita es veraz– los objetivos de la
Hermandad
no
solo lucían laudables sino hasta necesarios. Infortunadamente, quizá desde un comienzo,
combinados con tan virtuosos propósitos, la
Hermandad
exhibió dos debilidades relaciona-
das, y capitales, que la han acompañado casi un siglo: la primera es una lamentable falta de
conciencia realista de los problemas reales del Estado moderno o su sociedad, y por ende,
el adolecer de aún menos capacidad para solucionar esos problemas.
La segunda falla era y es una que afecta no solo a la
Hermandad
como movimiento, sino
a toda la sociedad en que ella operaba y opera aún. Esa falla es la recurrencia demasiado
fácil, demasiado pronta, a la violencia. Y es que la sociedad en que actuó la
Hermandad
se
había deteriorado a tal punto que la violencia era, si no inevitable, una fácil y oportuna ten-
tación, además de que la tentativa de la
Hermandad
de curar esa sociedad solo proveyó una
oportunidad más para esa violencia.
Esto fue lo que desde un principio dio la imagen externa de la
Hermandad:
el aspecto
de fanáticos apasionados, emocionales, que aparentemente podían con facilidad perder
el control. Las expresiones de odio, de prejuicios, de rechazo, a quienes se oponían a este
movimiento o que eran vistos por sus miembros como opositores al mismo, siempre fueron
abundantes e intensas, y los ‘enemigos’ de la
Hermandad,
de toda clase, fueron el blanco
fácil de tales ataques rencorosos (comparando la situación de esa época en Egipto con la
de hoy en Venezuela, se diría que, en nuestro caso, tras los últimos veinte años de historia
que hemos vivido, tales ataques se explican como el producto de un resentimiento acumu-
lado). Muchas personas frustradas y frenéticas, con anhelos loables pero mal encaminados
de justicia y orden, vieron en la
Hermandad
un grupo en el cual explayar su insatisfacción y
hacer catarsis deseando y planicando el cambio posible del país. “Todo el descontento de
los hombres que hallan que el mundo moderno es demasiado para ellos puede encontrar
acción y satisfacción en movimientos como el Ikhwan.”9
8 Cantwell Smith, Wilfred:
Islam in Modern History.
Mentor Books – The New American Library, New York, 1959, pp. 161-
162. Traducción mía.
9 Wilfred Cantwell Smith: Ob. Cit., p. 163.
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Al-Banna viajó a lo largo de toda la zona del Canal de Suez, dando charlas, lecciones y
conferencias, recogiendo donaciones, organizando capítulos de la
Hermandad,
e inclusive
construyendo o adquiriendo ocinas y mezquitas. A pesar de lo que llegaría a ser una co-
rriente animadversión de la
Hermandad
hacia el susmo, la misma organización del movi-
miento reejaba los antecedentes sufíes de Al-Banna, como el hecho de que los capítulos
consistían en grupos de varones jóvenes organizados jerárquicamente de acuerdo al nivel
de compromiso e instrucción demostrados. Todos los capítulos estaban enlazados por la
gura de Al-Banna, a quien se le denominaba el guía (
muršid
) del movimiento. Ese mismo
título de
muršid
es signicativo, pues es el que se les da a los que dirigen las cofradías o
ṯari-
qat
de los sufíes. Aparte de eso, la organización estaba apoyada por un Consejo Consultivo
(
maŷlis al-šura
) que en principio estuvo compuesto de doce miembros, pero después tuvo
muchos más. Este hecho del aumento del número de participantes, aún si solo hubiesen
sido asesores o consultores, es signicativo, porque entraña una delegación de poder, y
permite visualizar la posibilidad de acuerdos entre partes (algo parecido al
lobbyism
de la
política estadounidense), pues la
Hermandad,
sin ser propiamente un movimiento caracteri-
zado por su apertura o amplitud de mente en cuestiones doctrinales o políticas, dentro de
los movimientos de su estilo, se mostró en el tiempo como uno de los grupos más proclive
a negociar y llegar a acuerdos con contendores y aún con enemigos declarados.
A diferencia de los modernistas, que preconizaban un islam tan “moderado” y laxo que
perdía todas las características propias o al menos distintivas de esa religión, Hasan Al-Ban-
na sostenía una versión actualizada del salasmo según su criterio. Es decir, planteaba
un nuevo salasmo, en el cual primaba más la adaptación de mentes y conductas a los
modelos originales del pasado, que una reinterpretación y adaptación de los esquemas del
pasado al presente contemporáneo. En otras palabras, se trataba menos de renovar el pa-
sado que de adaptar el presente a lo pasado, y a esto se encaminaba el tipo de
iŷtihād
men-
cionado en párrafos anteriores. Sobre todo, el islam no iba a estar ausente de la vida pública
y el escenario social del país. Había un rechazo tajante a esa visión modernista europea,
muy laicista, de que “la religión es algo personal que debe estar fuera de la vida pública”. La
visión de la
Hermandad
es que el islam debía ser una nota evidente de la realidad del país, no
algo disimulado u oculto “por debajo de la mesa”.
Esta versión de un salasmo que busca en el pasado sus apoyos y modelos fue la que en
buena parte vino a predominar en el islam fundamentalista contemporáneo, y ella lo caracte-
rizó como un movimiento que busca retomar conductas, usos y criterios
del pasado,
así como
formas y modos de expresión que se remontan a la época clásica del islam y aún a los oríge-
nes de esa religión. Sin embargo, al menos exteriormente, y en muchos rasgos y detalles, la
Hermandad
se mostraba como un movimiento moderno, hasta en sus aspectos más públicos.
Por ejemplo, la mayor parte de las fotos que tenemos de Hasan Al-Banna, lo muestran usan-
do un traje occidental, y aunque ostenta barba, es recortada, al estilo de los modernistas.10
10 Hay algunas fotos de Hasan Al-Banna vestido con trajes e indumentarias más tradicionales, pero hasta donde puede
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La expansión de la Hermandad
En pocos años tras su fundación, la
Hermandad
tenía extendidos grupos de la misma por
todo el país. Para 1931-1932 las actividades de la
Hermandad
se habían acrecentado tanto, que
Al-Banna decidió mover la ocina central de la organización a El Cairo. Esto, además, reejaba
su deseo de estar más en el centro político de Egipto y si era posible jugar un rol más activo en
los destinos del país. Se dio cuenta de que los ingentes problemas de Egipto, lejos de ser un
obstáculo, eran una oportunidad para solidicar su organización a través de la participación de
la
Hermandad
en el tratamiento de tales problemas. La estrategia de la
Hermandad
fue (y sigue
aún en gran manera siendo en la actualidad) tejer una red de miembros que fungiera como un
contrapoder frente al Estado egipcio. Éste era inecaz en muchos aspectos y frente a muchas
necesidades: faltaban escuelas, lugares de atención médica, y en general apoyos a la pobla-
ción del país, sobre todo a nivel rural. La
Hermandad
fundó escuelas, asociaciones de caridad,
dispensarios médicos, bibliotecas y pequeñas empresas. Este último punto es importante, por-
que ha sido algo que en la
Hermandad
no solo se continuó haciendo siempre –inclusive en los
periodos en que ella estuvo proscrita y fuera de la ley– sino que, en décadas posteriores, bajo el
patrocinio de la
Hermandad
se formaron una gran cantidad de empresarios, personal adminis-
trativo, directivos, y presidentes y gerentes de PyMEs que crearon al menos las bases para un
desarrollo social moderno y de economía libre tanto en las ciudades como en la zona rural de
Egipto. En este sentido, además, se debe recalcar el hecho de que la
Hermandad,
a diferencia de
otros movimientos extremistas o violentistas de esa u otras regiones, nunca ha rechazado el
capitalismo (como tampoco lo objeta el islam en sí), y las aperturas que se han realizado sobre
cuestiones de inversiones y proyectos de desarrollo promovidos por la
Hermandad
se caracteri-
zan por la amplitud en este aspecto económico, mucho mayor de lo que algunos esperarían de
un movimiento que es tan estricto y rígido en lo político.
Por otro lado, Al-Banna también se enfocó, en la década de 1930, en una expansión
inter-
nacional
para la
Hermandad.
El movimiento contactó con simpatizantes e idearios anes en
lugares tan lejanos como Argelia, al occidente y Pakistán en el oriente. Pero donde esta ex-
pansión encontró su mejor oportunidad fue con motivo del recrudecimiento de la situación
de malestar social y político en Palestina.
No podemos desviarnos mucho explicando la compleja situación que aquejaba a Pales-
tina desde 1917, pero bastará saber que ella, como muchas otras regiones, estaba goberna-
da por un mandato legitimado por la
Sociedad de Naciones.
En el caso de Palestina, ese man-
dato estaba a cargo de Gran Bretaña. Pero, a diferencia de otros territorios bajo mandatos,
en que la población local árabe aspiraba a una independencia de los poderes mandatarios,
saberse, se trata de ocasiones especiales ceremoniales. En todo caso, son poquísimas fotos de él así (una imagen muy
difundida de él lo presenta con una túnica tradicional y un turbante, pero hablando por teléfono, como insinuando la
idea de que se podía ser muy
a la angua
y muy moderno a la vez). Un equivalente en nuestro medio serían las fotos de
políticos venezolanos vistiendo
liquiliqui…
tendremos que conceder que, salvo excepciones, también son muy pocas.
(Elliquiliquioliquilique es untraje típicode losLlanos, región del norte deAmérica del SurentreVenezuelayColom-
bia. Desde el 17 de marzo de 2017 es el traje típico nacional de Venezuela.)
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en Palestina había
dos
poblaciones locales que aspiraban a declarar la independencia del
país una vez marchado el poder mandatario. Uno de esos poderes era el de los judíos sio-
nistas, muchos de ellos recién llegados después de la primera guerra mundial, organizados
bajo diversos movimientos y grupos, con el n de fundar colonias y poblaciones y recuperar
lo que consideraban su patria ancestral para edicar allí un “Hogar Nacional Judío” (con la
idea de, eventualmente, transformarlo en un Estado independiente). El sionismo era un mo-
vimiento moderno, que aunque había tenido precursores, comenzó formalmente a nes del
siglo XIX bajo la égida del periodista judío austríaco Theodor Herzl.
Los otros que aspiraban a la independencia de Palestina eran los árabes, pero, aunque
constituían la mayoría demográca y habían ocupado el país desde hacía siglos, carecían
de organización y estaban muy divididos entre liderazgos locales e intrigas de poder y rivali-
dades. Desde el inicio de la presencia británica las comunidades judía y árabe, que durante
siglos habían convivido en general paz en Tierra Santa con otras diferentes comunidades
étnicas y religiosas, como los armenios, drusos y griegos, empezaron a experimentar ten-
siones entre ellas, toda vez que los árabes de Palestina veían, con desmayo y horror, que
los judíos, amparados por políticas británicas favorables o indiferentes, estaban emigrando
a ese país no simplemente para residir allí como una comunidad extranjera más (como las
colonias de griegos o armenios, por ejemplo), sino que tenían la clara intención de construir
un país para ellos como comunidad judía autónoma.
Aunque se trataron de allanar los malentendidos y recelos, no fue posible un entendi-
miento entre ambas comunidades, y empezaron los enfrentamientos entre ellas, que pronto
fueron ya verdaderos motines y estallidos de violencia que causaron cada vez más víctimas.
Primero fueron esporádicos, en la década de 1920 (y sobre todo en 1929, cuando en varias
ciudades palestinas estallaron revueltas contra las autoridades británicas y contra la pre-
sencia judía en ellas). Los judíos, a diferencia de otras ocasiones en su larga historia, lejos
de huir o esconderse de las agresiones árabes, las enfrentaron y contraatacaron de mane-
ra decidida, cosa que sorprendió grandemente a sus adversarios, ya que en medio oriente
predominaba la creencia en el estereotipo de los judíos como una colectividad cobarde y
pusilánime, pero en Palestina se mostraban bravíos y resistentes. En medio de todo estaban
los británicos, teniendo que fungir de incómodos árbitros, reprimiendo a uno y otro bando,
y castigando los actos terroristas a los que recurrieron uno y otro bando, árabes y judíos. A
menudo fueron encerrados en las cárceles británicas contendores de ambos bandos, y a me-
nudo compartieron cadalsos cuando los británicos ahorcaron a guerrilleros judíos o árabes.
La década de 1930 hizo recrudecer este conicto, y entre 1936 y 1939 se dieron una serie
de tensiones que parecían presagiar el estallido de una guerra civil en Palestina. Muchos de
los árabes habían logrado poner a un lado sus diferencias y ambiciones para intentar un plan
común de oposición, tanto a los británicos como a los judíos sionistas. Aunque la mayoría
de la población árabe palestina era musulmana, había destacados intelectuales cristianos
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palestinos que representaban bien los intereses de ese pueblo para guiarlo políticamente o
al menos tener una intervención destacada en el conicto. Pero también otros países árabes
e intereses cercanos veían allí una oportunidad de injerencia, ayudando al bando árabe.
Esa fue la oportunidad que vio Hasan Al-Banna. Organizó grupos de la
Hermandad
para
ayudar en la revuelta palestina de 1936, y todo el trabajo que realizó la organización a través
de representantes y capítulos en Palestina le dio una experiencia “de campo” que aprove-
charía más tarde en Egipto. Por un lado, la
Hermandad
llevó a cabo una campaña por todo
Egipto recolectando fondos para ayudar a la causa árabe en Palestina. Es notable que para
esta recolección la
Hermandad
se apoyara mayoritariamente en simpatizantes obreros y
campesinos, y no en sectores de clase media o clase alta.
Por otro lado, la
Hermandad
organizó jornadas de oraciones especiales a favor de los na-
cionalistas palestinos, así como manifestaciones y mítines políticos masivos, y distribuyó
propaganda en gran cantidad difundiendo noticias sobre el conicto, para despertar en la
población un sentimiento de preocupación por el destino del vecino territorio.
Eventualmente, las fuerzas armadas británicas reprimieron y apagaron la revuelta, pero
el
tour de forcé
sirvió no solo para medir la fuerza y ecacia de la Hermandad, sino además
para probar su funcionamiento coordinado y veloz. Los impresionantes esfuerzos de mo-
vilización de la
Hermandad
hicieron que la causa árabe en Palestina fuera no solo conocida
fuera de ese territorio sino que además despertara simpatías en varios países del área, y
eventualmente en todo el mundo árabe y musulmán.
Ya en el marco de este desarrollo de la
Hermandad
en áreas vecinas como en Palestina
podemos apreciar mucho de la visión logística de Al-Banna, que en no pocos aspectos es
netamente moderna. No sabemos ni hemos encontrado indicios de que hubiese estudiado
a los teóricos modernos de administración y gerencia, pero en sus ideas y prácticas hay
mucho que hoy es común en las empresas y organizaciones contemporáneas. Por ejemplo,
aunque Egipto contaba con telégrafos y teléfonos en su época, era claro que se trataba de
unas tecnologías que, aunque elementales, no eran de inmediato o fácil alcance para la
mayoría de la población rural y de modestos medios.
Al-Banna sin embargo, se dio cuenta de la importancia de la comunicación
constante,
regular y organizada
con un gran número de personas de la población (es decir, lo que hoy lla-
maríamos, la
comunicación de masas,
que sería más bien comunicación
con
las masas,
hacia
ellas, y
desde
ellas). No teniendo de manera fácil o económicamente accesible los medios
para lograr esa comunicación con las tecnologías al alcance, empleó una comunicación
por
medio de personas.
Es decir, a través de un intenso activismo, nada complicado, pero disemi-
nado en cada vecindario, cada población, cada provincia, multiplicado en miles y decenas
de miles de voceros, veedores y mensajeros, las veces por semana que fuera necesario, y
aún día a día en épocas de agitación, mantenía informados a todos los miembros de la orga-
nización, así como a los grupos y células de la misma, del estado de la situación y de los pa-
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sos a seguir.
Lo hacía de una manera personal,
de miembro a miembro, por teléfono, a pie, en
bicicleta, etc. y sobre todo en persona y de viva voz, de un miembro a otro de la
Hermandad.
En este sentido, cabe decir que construyó un complejo movimiento de masas dotado de
sosticadas estructuras de gobernabilidad. Había secciones especializadas en manejar las
relaciones con personas del medio rural, enfatizando entre ellos los valores del movimiento
de tal modo que se lograra una comprensibilidad y convencimiento seguro entre ellos. Algo
parecido se hacía también con personas del medio obrero o del medio profesional, mante-
niendo el núcleo y esencia del mensaje doctrinario de la
Hermandad,
pero adaptándolo a otro
tipo de personas y otro tipo de antecedentes de formación y vida. Había unidades encarga-
das de funciones claves, las cuales incluían la propagación del mensaje, enlace y relaciones
con el resto del mundo islámico, así como con la prensa, y aún equipos encargados de
traducción del mensaje a otros idiomas, así como comités especializados para las nanzas
de la
Hermandad
y los asuntos legales de la misma. Para 1938, la
Hermandad
tenía no menos
de trescientas ocinas diseminadas por todo el país. Además de lo dicho, nuevas ideas de
y para el avance de la
Hermandad
se iban cultivando, estudiando, difundiendo y ampliando y
se expresaban públicamente en conferencias nacionales de alto nivel a cargo de principales
exponentes de la organización, incluyendo al mismo Hasan Al-Banna.
Es verdad que Al-Banna se apoyó en estructuras y elementos que existían antes de él
crear la
Hermandad,
sobre todo en el aspecto de redes sociales de cooperación y trabajo y
asociaciones vecinales ligadas a las mezquitas locales. Empleó esos medios para enraizar
más la
Hermandad
en la sociedad egipcia. Pero al relacionarlos más especíca y directa-
mente con su organización, repotenció esos elementos y los expandió para vincularlos con
numerosos negocios, clínicas, y escuelas. En este sentido, ató y dinamizó elementos tradi-
cionales con elementos modernos, y esa fue una de las raíces de su éxito.
Hasan Al-Banna, a lo largo de la década de 1930, fue deniendo mejor sus objetivos y su
visión sobre el gobierno y la sociedad. Abogaba por la restauración del califato abolido por
Mustafa Kemal Ataturk, pues era panislamista, en el sentido de creer en una unidad basada
más en la fe islámica que en la identidad nacional, y promovía tal idea. A la idea novedosa
y nacionalista de
watan
(territorio de la nación, ‘patria’), noción propia del nacionalismo na-
cido en el siglo XIX, él contraponía la vieja idea de
umma,
y que designaba para Al-Banna
una nación o comunidad de musulmanes. La idea nacionalista era principalmente laica (y
proveniente de occidente), y para Al-Banna este laicismo no tenía sentido en una sociedad
y una religión en la cual el gobierno bajo miras religiosas de la sociedad estaba incluido en
los nes religiosos de esa sociedad. Ello era cónsono con sus ideas de un islam integral,
que no fuera una simple fe privada, sino fundamento de la organización estatal, y apoyado
por el Estado. Se ha dicho que este acuerdo y basamento mutuo de la acción del Estado
en un fundamento religioso, y viceversa, de la acción de lo religioso apoyado por un Estado,
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estaría “basado en los totalitarismos modernos de la época”11, pero ello no es verdad, pues
se trata de una idea que ya estaba en los textos fundacionales del islam (aunque no con los
detalles y especicidades que le añadieron siglos posteriores) y que había sido conocida y
pregonada por distintos pensadores teóricos del gobierno islámico en diversas épocas del
pasado. Esa idea fue sintetizada en tiempos modernos en el dicho (asumido por la
Herman-
dad
) “
al-Islām, dīn wa-dawla
” (“El islam, [es] religión y Estado”. Ciertamente, los totalitarismos
modernos de la época trataban de reemplazar un universo de ideas religiosas con ideas
nacionalistas o colectivistas que prometían, unas y otras, trascendencia. Pero una cosa es
reemplazar un contenido religioso con contenidos laicos elevados a mitología (caso del fas-
cismo y del socialismo) y otra es adaptar lo relativo al gobierno de la sociedad a las miras de
una religión que, aparte de su dominio y contenido sobrenatural, también contempla y abar-
ca –en el caso particular del islam– esa dimensión de la existencia que es la del gobierno
de la sociedad. Y esto último, al menos a nivel teórico-conceptual y doctrinal, aún si no fuera
exactamente coherente, se presenta como aceptable y convincente.
En este sentido, a lo largo de los años, Al-Banna fue elaborando numerosos escritos de
donde puede espigarse su visión ideológica del poder, o mejor dicho su doctrina sobre el
gobierno. Posiblemente sus dos escritos más importantes sean sus
Memorias (Muḍakkirāt
)
y una colección publicada de sus cartas (
Maŷmū’at ar-Rasā‘il
). En tales textos muestra que
para él el islam era un credo integral u “holístico”12, que suministra a los musulmanes líneas
de orientación para su piedad privada, su moralidad pública, y su “justicia social”13. Cierta-
mente, la
Hermandad
incluía proyectos de reforma social que le dieron popularidad sobre
todo entre los egipcios más pobres. La consecuencia lógica de esta visión era el estable-
cimiento de un Estado que apoyara el cumplimiento público de la
šari’a
de manera rme y
continua, es decir, un Estado islámico. El liderazgo de un Estado tal solo podía provenir de
musulmanes formados, informados, y comprometidos, y en la
Hermandad
muchos pensa-
ban que ellos mismos, los “Hermanos Musulmanes” eran los idóneos para ese rol.
A tal n, se fueron haciendo frecuentes e impresionantes los despliegues públicos de la
Hermandad,
en manifestaciones organizadas y ordenadas, durante los años treinta del siglo
pasado. Al-Banna y otros representantes de la
Hermandad
estaban bastante conmovidos por la
disciplina y formalidad que veían en los desles de los
Camisas Negras
en Italia, y de los
Camisas
Pardas
en Alemania (ambos de los cuales aparecían con frecuencia en los noticiarios de cine
antes de presentar una película). La
Hermandad
quiso remedar eso en sus despliegues, toman-
11 Cfr. Biografía pública de Hasan Al-Banna, en
Wikipedia:
“Hasan Al-Banna”, en la dirección web: https://es.wikipedia.
org/wiki/Hasan_al-Banna (castellano).
12 Cfr. HASHMI, Sohail H.: “Hasan Al Banna”, en
Encyclopedia of Islam and the Muslim World.
Thomson Gale, New York,
2004, pp. 194-195. He puesto el término entre comillas, pues me parece algo anacrónico calificar el tópico de Al-Banna
que corresponde a una característica de hace un siglo con un criterio reciente.
13 Transcribo esta expresión, que es hoy común, pero la cual juzgo redundante, ya que el término “justicia”, en su estric-
ta definición, ya incluye (o no excluye) la dimensión social.
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do como modelo hasta los uniformes y las marchas de ambos movimientos.14 Los desles de
la
Hermandad
por las vías principales de El Cairo eran impresionantes, y duraban horas, con gru-
pos organizados y uniformados marchando por las principales calles, bajo múltiples banderas
negras, algunas de las cuales llevaban, en letras blancas, lemas islámicos.
Tal tipo de manifestaciones era algo completamente desconocido en medio oriente hasta
ese entonces. Ciertamente, eran algo “moderno”, pero de una modernidad que tampoco occi-
dente –patrono de la modernidad– entendía o digería bien. En cierto modo, la
Hermandad
estaba
logrando uno de sus objetivos: ser original en su planteamiento por una intervención en el poder
y la sociedad. Ahora, que los nes de esa originalidad fueran beneciosos… ya era otra cuestión.
Para nes de la década de 1930, Hasan Al-Banna, en la quinta conferencia de la organi-
zación, anunció que la
Hermandad
empezaría a ejecutar su estrategia más dinámica: ya la
organización había sido preparada y construida, ahora iba a empezar a actuar. La primera
medida fue la decisión de que la
Hermandad
empezara a participar en elecciones parlamen-
tarias. Esto signicó que las intervenciones públicas de la organización, esta vez más en
competencia, con opositores y adversarios políticos más denidos, fueron más ruidosas.
Con frecuencia sus manifestaciones se fueron volviendo más violentas, por lo cual enfren-
tó la represión del Estado, sobre todo de 1942 a 1948. En esa época gobernaba el partido
Wafd (“Delegación”, uno de los partidos políticos más antiguos de Egipto, y el más famoso y
popular antes de la revolución de 1952). Los políticos de dicho partido ordenaron cerrar las
ocinas secundarias de la
Hermandad,
aunque respetaron la ocina principal en El Cairo, que
siguió abierta. Sin embargo, la incursión de la
Hermandad
en la política del país dejaba ver que
la organización solo estaba empezando a mostrar su cara más extremista y problemática.
La Hermandad, los británicos, el rey, y la Segunda Guerra
Mundial
Hasan Al-Banna era muy sensible y consciente de los problemas que enfrentaba el medio
oriente islámico y en particular Egipto en ese primer cuarto del siglo XX. Veía como enemigo
o contrario no solo al poder hegemónico de Gran Bretaña en el país del Nilo, sino todo lo
que ese poder conllevaba y signicaba como presencia fuerte de una potencia colonial que
protegía
a Egipto de otras inuencias. El poder de Gran Bretaña en Egipto no era imaginación
exaltada de arrebatados extremistas. De hecho, el imperio británico tenía un contingente
de varios batallones en Egipto, y sus fuerzas armadas eran no menos de 86.000 soldados y
14 Sobre la relación de la
Hermandad
con los nazis se han escrito varios estudios, así como refutaciones por parte de la
misma
Hermandad
acerca de la posible existencia de lazos de ayuda entre una y otros. De hecho, uno de los estudiosos
más serios del tema de la
Hermandad,
y que se ha detenido sobre este aspecto de la misma, Steven Carol, ha desta-
cado que la
Hermandad
estaba fuertemente financiada por los nazis, y eso contribuyó mucho a su desarrollo. Carol
afirma inclusive que, en 1939, Al-Banna recibió mensualmente dos veces más dinero que lo que había recaudado
en un año la
Hermandad
para apoyar la causa palestina. La Hermandad ha negado esas relaciones y cooperaciones.
Cfr. CAROL, Steven:
Understanding the Volale and Dangerous Middle East: A Comprehensive Analysis
, redactado en 2015
(y publicado en 2019), y publicado en la página web https://books.google.com/?id=iIy5CgAA QBAJ&lpg=PA1&pg=P-
T481#v=onepage&q&f=false , p. 481.
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ociales, de las tres armas, con aeródromos, clubes, cuarteles, y aprovisionamientos, depó-
sitos, barracas, armamento pesado, vehículos, tanques, aviones, y barcos. Sobre todo, era
fuerte la presencia del imperio en la zona sensible del Canal de Suez, donde miles de tropas
británicas protegían el importante tránsito de barcos.
Ciertamente, a los ingleses les había ido muy bien en Egipto. Habían logrado que un país
predominantemente agrícola cultivara mayormente algodón, que era principalmente expor-
tado al Reino Unido, en función de las necesidades comerciales de los emporios textiles
de Lancashire.15 La presencia británica en el país del Nilo era extremadamente dominante,
imponente y hasta abusiva. No era para nada extraño que los egipcios se sintieran maltra-
tados en su propia casa por estos extraños que se movían por todo el país como si fuera
su propiedad, pero además frecuentemente con un maniesto desprecio por los “nativos”.
Así pues, cualquier movimiento político que aspirara atraer el interés de los ciudadanos
tenía que tener un mínimo de antiimperialismo (o al menos antibritanismo). En cuanto a la
monarquía gobernante, en un caso, el rey Fuad I trató con la mejor voluntad y tino posible
de mantener un equilibrio digno entre la autodeterminación de Egipto y las presiones britá-
nicas, pero su hijo, Faruk I (que ascendió al trono quizá demasiado tempranamente, a los 17
años) no era tan hábil manejando las relaciones con los británicos, cayendo a veces en la
tonta (y peligrosa) actitud de jugar a mostrarse insumiso con el Reino Unido. En cuanto al
cuerpo político del país, algunos partidos de los que estaban representados en el Parlamen-
to egipcio eran más o menos marcadamente antibritánicos (como el partido Wafd). Pero en
la mayoría de los voceros políticos esta oposición a los intereses británicos era solo decora-
tiva y supercial. Y de hecho, el
Foreign Ofce
del Reino Unido mantenía una cuota de ayudas
monetarias sustanciales a unos cuantos políticos, periódicos, movimientos, y partidos, que
se profesaban anticolonialistas, pero solo lo eran
pro forma…
o de la boca para afuera. Más
adelante veremos como un movimiento antibritánico secundario desencadenó –quizá sin
que sus organizadores lo vislumbraran– una fatal reacción en la historia del país.
Quizá sea una metáfora decir que Gran Bretaña quería tener a Egipto y su jovencísimo
rey Faruk I recientemente coronado, bajo su férula. Pero la metáfora se hizo realidad a co-
mienzos de la década de 1940, cuando las fuerzas del
Afrika Korps
lideradas por Rommel
ya estaban tan cerca de Alejandría, que se oía el retumbar de cañones en esa ciudad. Los
británicos, a través de su embajador, presionaron al rey para que éste declarara la guerra a
la Alemania nazi, pero el rey aprovechaba ese momento de debilidad del imperio británico
para dar muestras de cierta independencia e imparcialidad (lo cual está muy de acuerdo con
un dicho árabe que reza: “El enemigo de mi enemigo es mi amigo”)16.
15 Debido a ese hecho, se descuidó el cultivo de productos comestibles que necesitaba la población egipcia, y ésta
empezó a padecer carestía, sufrida sobre todo por los elementos más pobres de la población. El cultivo en exceso
del algodón motivó un desequilibrio de la balanza comercial egipcia, y no fue posible importar alimentos que el país
necesitaba y ya no los producía en cantidad suficiente.
16 La Alemania nazi trató de conseguir múltiples simpatías en medio oriente, no tanto hacia su causa nacionalsocialista como en
contra del imperio británico y Francia. Pero la labor de contraespionaje de los británicos y franceses les impidió avanzar mucho
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Desde luego, no se trataba de que el rey fuera nazi ni tuviera simpatía por el Tercer Reich,
pero el ver a Gran Bretaña en ciertos apuros le daba un poco de libertad para resistir el poder
del imperio y no actuar lo rápida y ecazmente como se deseaba en Londres.
Los británicos agotaron su proverbial ema, perdieron la paciencia, y una mañana de
esos días, en 1942, una columna de tanques ingleses avanzó hasta el palacio real y apun-
taron sus cañones al despacho del monarca, quien, al mismo tiempo, recibía al embajador
británico, el cual, con la mano en su pistola guardada en su cartuchera, le exigía al rey inter-
venir en el conicto a favor de Inglaterra. Ante tal actitud amenazante, o sutilmente
convin-
cente,
Faruk declaró la guerra a Alemania.
Esa fue una medida estratégicamente sabia para los aliados con respecto a la marcha
del conicto mundial, pero fue desastrosa para su política en Egipto. Para la monarquía del
Nilo fue aciaga: el pueblo egipcio se dio cuenta de que, a pesar de algunas bravatas de Fa-
ruk, en su país no mandaba el rey sino Gran Bretaña. Desde entonces la monarquía empezó
a perder rápidamente el favor popular.17 Ese acto del rey frente al embajador británico, de
manera dramática, selló el destino de la monarquía egipcia. Tras solo una década de ese
hecho, Faruk sería destronado y su dinastía acabaría tras siglo y medio de gobierno.
Aparte de compartir un ánimo anglófobo con la generalidad del pueblo, la agenda de la
Hermandad
iba también por otros propósitos de cambiar la vida y la cultura de Egipto. Es im-
en ese esfuerzo. Sin embargo, hubo entonces y ha habido a partir de esos tiempos movimientos y partidos políticos en medio
oriente que se inspiraron en variable grado en las ideas hitleristas, como por ejemplo el Partido Sirio Social-Nacionalista (siglas
en inglés SSNP), cuyo emblema es inclusive un remolino que remeda la
swaska
de los nazis. Es uno de los partidos más anti-
guos de medio oriente, fundado en 1937 por un cristiano libanés, Antoine Saade, y sigue aún activo. Tiene en su haber varios
actos terroristas y atentados. Aspira a la creación de una “Gran Siria”, que se extendería desde el Éufrates hasta el Sinaí, y desde
Arabia hasta Turquía, y en la cual Israel sería eliminado. El SSNP es más un partido “social” que religioso (su militancia incluye
tanto musulmanes como cristianos y drusos) y más allá de un nacionalismo árabe, plantea un supremacismo bajo el mito de
una patria siria original que debe ser reconstruida. Es uno de los pocos partidos políticos en el mundo que, inspirado en el na-
zismo, sigue aún funcionando y mantiene un lugar de cierta relevancia en la política de medio oriente. Por otro lado, en cons-
tante intento de fungir como
advocatus diaboli
, diré que Hasan al-Banna, en dos de sus escritos,
Paz en el Islam
y
Nuestro Mensaje,
critica el ultranacionalismo de nazis y fascistas. Dice que es una “idea reprehensible […] no buena ni en lo más mínimo”, y que
daba poder a “tiranos elegidos”. Este último señalamiento es significativo: la descalificación particular no es tanto hacia la
tiranía en sí, sino al procedimiento que la origina, que es la elección. Para Al-Banna, el sufragio es un elemento delicado, débil
y ambiguo. Puede permitir que llegue al poder quien desee gobernar bajo la ley islámica, pero también puede permitir que
llegue al poder quien no desee ese fin. Por lo tanto, no es un método viable o confiable para acceder al gobierno islámico, a
menos que se pueda garantizar la victoria del bando “correcto”, es decir, de los candidatos que pondrán a la comunidad bajo
el gobierno islámico. En ese sentido, el sufragio es un elemento para permitir el acceso al poder a quienes por particulares
condiciones pueden confiar en un electorado que los llevará al poder, pero no debe ser permitido para alternativas distintas de
la “correcta”, que es, la de poner al país bajo el gobierno islámico.
17 Un tiempo después de este hecho, Faruk, que tenía una colección de autos de lujo muy rápidos, tuvo un terrible accidente
de tránsito en uno de tales vehículos que guiaba a toda velocidad por una carretera del campo, y en el cual murió una her-
mosa chica que iba con él. Él quedó mayormente ileso, pero las heridas del accidente afectaron algunas de sus funciones
glandulares, y empezó a engordar hasta un grado de obesidad mórbida que lo hizo tristemente célebre en el mundo. Para
muchos, esto hizo su figura más despreciable, aunque en una luz más humana, da más para lástima y aún cierta simpatía,
que simple desprecio. Otra característica que dice mucho sobre la curiosa personalidad del rey es que era cleptómano.
Algún día quizá el psicoanálisis escriba una reflexión sobre ese rey –ciertamente, no el peor de cientos de otros reyes de
Egipto – que fue Faruk I, un personaje que, como muchos de la historia, más merece comprensión que condena.
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portante notar que, en cuanto a ideales, tenía la convicción de que el retorno al islam ‘original’
podía lograr la liberación de Egipto de la colonización política y cultural no solo británica sino
del resto de occidente. Se ha dicho que “La losofía de Al-Banna era fundamentalista: todos
los males que azotan al mundo árabe, decía, provienen del occidente cristiano. Y prescribía un
doble remedio “infalible”: restablecer las costumbres simples del primer siglo del islam y abo-
rrecer todo lo que sea de origen occidental.”18 Pero esto luce como una simplicación burda
de su ideario. En cierto modo, su idea era que la cultura islámica no tenía por qué ir a buscar
en otras culturas o inuencias lo que podía encontrar de manera correcta en el islam mismo.
Otra inuencia, occidental, pero distinta, que él y muchos otros musulmanes de esa
época vieron como enemiga del islam era el comunismo, el cual, en su instauración y con-
solidación, así como aplastó a innumerables comunidades en diversas partes de Rusia, y
especialmente en Ucrania, también destruyó y causó el hambre y la muerte de millones en
el sur de Rusia, justamente en el Asia central soviética, región de población casi totalmente
musulmana, masacre que el mismo Lenin reconoció y trató de justicar. Esta fue entre otras
la causa de esta animadversión hacia el comunismo por parte de la mayoría de los musul-
manes de esa época y aún después.19
Por otro lado, a un nivel más pragmático, la ‘política’ (u orientación política) de la
Hermandad,
al menos al comienzo, lucía como algo muy impredecible. De los partidos nacionalistas (como
el Wafd) se sabía hacia dónde se orientaban sus intereses, y contra qué reaccionaban, cuáles
eran sus enemigos y amigos, cuáles eran sus miras generales. De la monarquía también se
podía predecir su conducta política con bastante exactitud (al menos hasta el rey Fuad I); los
comunistas siempre seguían planes “hechos en Moscú”, y eran altamente predecibles. Pero
la
Hermandad
fue muchas veces inescrutable e impredecible. A veces parecía caminar junto a
una izquierda antiimperialista, y un tiempo después se identicaba y cooperaba con la derecha
más tradicionalista. A veces mostraba actos de acercamiento cordial a la comunidad egipcia
copta (cristiana), y otras veces era ásperamente anticristiana. Inclusive en algunos momentos
¡Pareció acercarse a los británicos! (uno de los líderes de la
Hermandad
decía que prefería coo-
perar con ineles a cooperar con musulmanes de mala fe, pues, a pesar de serlo, trataban de
subvertir esa identidad musulmana con modernismos e ideas que para la
Hermandad
eran an-
ti-islámicas). Pero lo que terminó de enfriar los entusiasmos por la
Hermandad
entre un público
razonable fue cuando ésta recurrió a actos terroristas y al asesinato.
18
Mundo árabe,
p. 64.
19 Conviene decir que los soviéticos, sobre todo después de Stalin, trataron repetidas veces de congraciarse con los
musulmanes, mostrando cómo en las repúblicas del Asia Central Soviética –territorios tradicionalmente islámicos– la
Unión Soviética no solo había tolerado al islam, sino que había llevado dichas repúblicas a un considerable grado de
progreso. Pero todo esto fue después de épocas de terribles persecuciones, represiones y hambre, que causaron en
esas regiones no menos de cinco millones de muertos, amén de la destrucción de más de dieciocho mil centros cul-
turales, mezquitas, mausoleos, y monumentos antiguos invaluables de la cultura islámica en Asia Central. Cuando se
dio el fenómeno de la disolución de la Unión Soviética, esas repúblicas –así como muchas otras de esa denominación
política– aprovecharon para independizarse del yugo ruso y comunista, y hoy en día el islam en ellas está en auge.
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Esto de emplear la táctica de la violencia, que fue escalando de actos contra locales
y objetos a actos contra personas, culminando en el asesinato político, sucedió después
de muchos años de creada la
Hermandad.
Si podían conseguir sus nes sin recurrir a ello,
preferían ese camino sin violencia. Sin embargo, debemos tomar en cuenta que la violencia,
y sobre todo el asesinato político, son de las más antiguas tradiciones de medio oriente,
y anteceden en milenios al islam. Pero en el islam esa tradición fue cultivada de manera
acuciosa, generalmente por fanáticos que entendían que quienes disentían de sus ideas
no merecían seguir vivos. Un día se tendría que escribir la historia del asesinato político en
medio oriente (con un capítulo especial sobre los magnicidios), pero aquí solo me referiré a
la parte que tuvo en todo ello la
Hermandad Musulmana.
Al parecer, la
Hermandad
recurrió al asesinato solo cuando sus dirigentes pensaron que
la situación (o “las condiciones objetivas” como dicen los marxistas, inclusive sin ironía) se
prestaban para que, de realizar tales actos, la sociedad o al menos las masas aceptaran,
y en el mejor de los casos, apoyaran tales atentados. Pero como se decía en párrafo ante-
rior, eso fue mucho más adelante. En la década de 1930 que fue en particular de inmenso
crecimiento de la
Hermandad,
todavía aparecía como un movimiento fuerte y entusiasta,
aunque no necesariamente violento. La organización promovió una política de propaganda
algo intimidatoria, magnicando sus logros (esto último, además, muy típico de cualquier
movimiento político activista), y ya en 1939 se propaló la especie de que para ese año la
Hermandad
tenía hasta cinco millones de miembros en todo Egipto. Eso luce inverosímil,
aunque puede ser menos falsa si se piensa en miembros
y simpatizantes,
lo cual ciertamente
sí podía estar en el orden del millón y medio de personas. Ello luce no poco impresionante,
sobre todo si se piensa que los “Hermanos Musulmanes” en sus paradas públicas proce-
dían con una disciplina y entrenamiento militar, parecidos a unos
Boy Scouts
musulmanes,
pero con armas, cuadros marciales y barracas.20 Llegaron a amedrentar no solo a las fuer-
zas políticas y del rey, sino también a los mismos británicos, que trataron de inltrarlos
varias veces, con decientes resultados.
En 1941 la
Hermandad
había creado un cuerpo de élite dentro de la misma, un grupo paramili-
tar llamado
Ŷiḥāz Al-Sirri
(“El aparato secreto”), y empezó a acumular armas, lo cual evidentemente
daba a pensar que estaba preparando una acción armada en toda formalidad. De hecho, a partir
del agravamiento de los hechos internacionales (la segunda guerra mundial había iniciado en
1939) la
Hermandad,
o más especícamente, la
política
del movimiento, se fue radicalizando, en-
frentando ya en declaraciones y actos al gobierno, acusándolo, por un lado, de ser muy sumiso a
los británicos, y por otro lado, de no asumir una mayor defensa de la identidad islámica del país.
20 La cifra de los cinco millones, más que una hipérbole, puede quizá entenderse como sumando a un núcleo de par-
ticipantes pertenecientes al movimiento, los
simpazantes
del mismo, que eran muchos más que los inscritos en la
Hermandad,
y que además colaboraban con dicha agrupación con donaciones de dinero y otras ayudas. Entre un
contingente significativo de la población egipcia, la
Hermandad
siempre fue un movimiento que tuvo arraigo y apoyo,
aunque ello no implicara una militancia partidista formal. Para 1948, la
Hermandad
habría alcanzado la cifra de dos
millones de inscritos (Cfr. Biografía pública de Hasan Al-Banna en Wikipedia).
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Pero la
Hermandad,
para ese momento, también pasaba por problemas internos y disen-
siones. Todavía a principios de la década de 1940 la
Hermandad
no había apostado aún por
una conducta sistemática de actos terroristas como los asesinatos políticos de guras de
importancia. Al parecer, como en todo movimiento que tiende al extremismo de manera un
tanto vaga, había tensión entre dos sectores: uno que deseaba pasar a acciones directas y
violentas, de alta gravedad (como dar muerte a guras representativas del gobierno), y otro
sector, que quería y conaba alcanzar las metas que se proponía por medio de presiones,
amenazas, y negociaciones de poder. Ya en los años treinta se daban esas tensiones entre
ambos polos de la acción, pero Al-Banna las podía controlar con su liderazgo. Mas su con-
trol sobre “El Aparato Secreto”, sobre todo después del n de la segunda guerra mundial, era
cada vez más tenue. Ello fue aconteciendo debido a que ese órgano interno del movimiento
se fue constituyendo como un cuerpo armado y de poder donde las pasiones y los ánimos
estaban a veces muy agitados y prontos a acometer acciones radicales.21
En 1945, una vez terminada la segunda guerra mundial, ya la
Hermandad
estaba represen-
tada por una facción partidista que, al lado de otras varias de diferentes partidos, buscaban,
por un lado, participar más del poder y gobierno del Estado, y por otro lado, desestabilizar
el sistema político egipcio.22 De hecho, había empezado a participar en política “normal” y
algunos representantes de la organización pudieron acceder como diputados al Parlamento
tras elecciones al mismo.23 Ese mismo año hubo elecciones parlamentarias, y el Wafd ma-
nipuló el sufragio, para que la
Hermandad
no pudiera ganar las elecciones. Eso marcó una
activación notable de “El Aparato Secreto”, el cual empezó a realizar ataques a los británicos
y a los lugares que ocupaban, pero también inició atentados contra el propio gobierno egip-
cio (en manos del Wafd…). En algunos de sus ataques no solo se dañaron propiedades e
instalaciones, sino que también hubo heridos y muertos. Se estaba pasando una línea que,
por desgracia, iba a ser frecuentemente vuelta a cruzar en los años posteriores, porque de
muertos en enfrentamientos o por el azar de la refriega, se pasó a especícos asesinatos de
personas políticamente signicativas: Ese fatídico 1945 también fue el año en que el primer
ministro del rey, Ahmad Maher, fue asesinado por miembros de la
Hermandad…
21 Es importante notar aquí que, aunque por un lado la doctrina, prédica, y propaganda de la
Hermandad
señalaba
blancos de su desaprobación y aversión, por otro lado,
ocialmente,
ella nunca autorizó actos terroristas, ni los aprobó
una vez realizados. Es decir, se desvinculó de los
hechos,
aunque aprobaba las
intenciones,
y el sentimiento en contra
de aquello que sufría atentados, fueran iglesias, tiendas por departamentos, o personas despedazadas por bombas.
22 Algunas de esos movimientos o partidos políticos aparte de la
Hermandad,
eran el ya mencionado
Wafd;
el partido
“Joven Egipto” (
Misr al-Fatat
), partido nacionalista; los comunistas, que siempre fueron muy pocos pero activos y
organizados, y algunos grupos estudiantiles nacionalistas.
23 Los representantes políticos parlamentarios de la
Hermandad
empezaron a asumir sus cargos legislativos separándose
formalmente de la organización de la que provenían. En este sentido, aunque ellos eran identificados como ex-miem-
bros de la
Hermandad,
no lo eran nominalmente al momento de tomar el cargo. A este respecto, en otros sistemas, hay
ciertos organismos que exigen que sus miembros no sean parte sustancial de otras instituciones, y, por ejemplo, en al-
gunos parlamentos sudamericanos, curas y militares pueden asumir cargos políticos legislativos o inclusive ejecutivos,
pero previamente deben renunciar o pedir licencia en sus respectivas instituciones. No todos los parlamentos exigen
esto, pero la idea de una desvinculación que evite un conflicto de intereses es importante para la institución política.
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En el parlamento, la
Hermandad
tenía que convivir con otras fuerzas y aprender a hacer
alianzas oportunistas con otros partidos que igual podían haber sido los enemigos de ayer,
y podían volver a ser los enemigos de mañana. Inclusive hizo una estrambótica alianza con
el partido Wafd y con los comunistas, además de partidos nacionalistas de corte fascista
como el “Joven Egipto” (
Miṣr al-Fatat
) que intentaban alcanzar más poder y reducir la fuerza
de la monarquía y de los británicos en la política egipcia. Asimismo, la
Hermandad,
que ya
había empezado a extender ramas de la misma fuera de Egipto, en Siria y Palestina, para
alcanzar un nivel de inuencia regional mayor, ahora se estaba extendiendo hacia Irak y el
Sudán. Por otro lado, “El Aparato Secreto”, que se encargaba de planicar y llevar a cabo
atentados contra funcionarios del gobierno e instituciones empezó a manifestar una rebel-
día cada vez más abierta contra Al-Banna.
Sobre si Al-Banna estaba enteramente de acuerdo o no con
todos
los asesinatos políticos,
no he podido encontrar ninguna respuesta válida y simple. Después de considerar los hechos
tal como los relatan los diversos reportes e historias al efecto, pienso lo siguiente: podría de-
cirse que en principio no respaldaba la idea del asesinato político, pero, al ir perdiendo control
sobre las acciones de algunos de los miembros del movimiento, sabía que podían acaecer
ese tipo de acciones, y no cerraba la puerta al hecho de que, tales actos, aún pudiendo ser
problemáticas, podían beneciar el camino de la
Hermandad
al poder. Si eso era así, tales actos
podían condonarse y ser asumidos como parte del costo por lograr la hegemonía. Es decir, no
se cegaba a
las consecuencias
de tales acciones ni al provecho posible de las mismas. Si la
consecuencia era negativa, perjudicial, las desautorizaba y reprobaba. Pero si podían ayudar
al progreso de la
Hermandad,
aún desaprobándolas en principio y de labios para afuera, no
desdeñaba tomarlas como factores de avance de su movimiento. Es, ciertamente, una postura
que, si no la pensó Maquiavelo, luce bastante “maquiavélica” en sí. Pero no creo que Al-Banna
haya sino ni el primero ni el último hombre de poder en asumirla. Ciertamente, para los nes
del presente relato, se puede armar tajantemente que, en todo caso, no es una postura
políti-
ca.
Semeja más una postura “realista” en cuestiones de lucha por el poder, aunque creo que a
nadie le haría ninguna gracia ser víctima de los
daños colaterales
ocasionados por tal “realismo”.
Una muestra de la ambivalencia constante de la
Hermandad
con respecto al uso de la
violencia y el recurso a ella sucedió justamente en esa época: en marzo de 1948 las auto-
ridades acusaron a dos miembros de la
Hermandad
de asesinar al juez Ahmad al Jazendar,
quien estaba investigando un caso en que estaban involucrados varios miembros de esa
organización. En respuesta a esa acusación, la directiva de la
Hermandad,
con Al-Banna a la
cabeza, condenó el asesinato del juez, declarando que el par de miembros de la
Hermandad
procesados por ese crimen habían actuado de manera independiente. Pero a esta altura,
tanto para el rey como para la mayoría de la población egipcia, estas manifestaciones de
pacismo e inocencia
a posteriori
y de lágrimas por la violencia de simpatizantes desviados,
sonaban bastante insinceras, por decirlo decorativamente.
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Mientras tanto, solo un par de meses después, el 14 de mayo de 1948 los británicos aban-
donaron Palestina, y los dos grupos que se disputaban el territorio trataron de controlarlo:
grupos árabes nacionalistas que querían fundar una Palestina árabe independiente, y grupos
judíos sionistas que en seguida fundaron un Estado judío independiente, que fue Israel. Las
fuerzas del nuevo Estado judío, más presionadas por su ideal y su entusiasmo, y menos di-
vididos que los de los árabes, pudieron prevalecer en varias zonas del territorio. A las pocas
horas de la fecha mencionada, los ejércitos de cinco Estados árabes (Transjordania, Líbano,
Siria, Egipto e Irak) declararon la guerra contra ese el recién creado Estado de Israel. Al-Banna
vio en este conicto una oportunidad para mostrar el poder de la
Hermandad,
pero en buena
medida la posibilidad de participar en la guerra dependía de la decisión del rey.
A pesar de todas las sospechas, resquemores, y resentimientos del rey, su gobierno per-
mitió la intervención de la
Hermandad
en la guerra de Palestina. Intervinieron los contingen-
tes más entrenados de la
Hermandad,
y especialmente los miembros del “Aparato Secreto”.
Los voluntarios del movimiento fueron, según las fuentes, alrededor de diez mil. Las rela-
ciones entre la
Hermandad
y la monarquía, que pasaban por su peor momento, se pensaba
que podían mejorar con esta cooperación. A pesar del alarde patriótico del movimiento y
su despliegue de valor, el rey no tenía mucha conanza en los “hermanos” y todavía duraba
su resentimiento por el asesinato en 1945 de su primer ministro a manos de la
Hermandad.
En la guerra de Palestina, la
Hermandad
tuvo que actuar al lado de militares verdaderos,
miembros de las fuerzas armadas egipcias. Con ellos compartieron instrucción y rudimen-
tos de la ocasión, y fue este un primer contacto en el cual algunos ociales del ejército se
empezaron a acercar a la
Hermandad,
y a la vez ésta empezó a cultivar la proximidad con
algunos militares empáticos con la causa que ellos proponían (anteriormente, debido a que
las fuerzas militares estaban muy identicadas con la monarquía, la
Hermandad
prefería
tenerlos a distancia). Estos contactos fueron importantes desde el horizonte de los aconte-
cimientos que ocurrirían años después.
Como se sabe, tras tres meses de guerra encarnizada, eventualmente todos los ejércitos
de los cinco países árabes fueron derrotados, aunque algunos de sus contingentes tuvieron
actuaciones honorables y valientes. Entre tales contingentes estuvo la
Hermandad,
cuyos
voluntarios se batieron con denuedo. Esto no dejó de pasar desapercibido por parte del
público y el gobierno egipcio, y también por los militares que tuvieron que compartir méritos
(o inclusive cederlos) a estos peculiares compañeros de armas. En ese momento no se
sospechaba, pero entre los militares había agitación, inquietud y descontento con respecto
al estado de Egipto y su gobierno, que era visto cada vez más, en ese país y en el resto del
mundo, como ejemplo de una gestión decadente y corrupta.
Aunque muy divergentes en sus miras, tanto los militares como la
Hermandad
querían un
cambio de gobierno en Egipto. La derrota en Palestina solo inamó más los ánimos y el des-
contento hacia la monarquía. Sobre todo, porque después se supo que parte de la responsabili-
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dad de la derrota se debió a la mala preparación de los soldados para el combate (se les habían
dado armas defectuosas, como resultado de negociados corruptos de personas allegadas al
alto poder, e inclusive, según alguna fuente, implicando al rey mismo en tal estafa). Este factor
no hizo sino aumentar la inquina de muchos militares contra la monarquía y el gobierno.
Por otro lado, la experiencia guerrera inamó a muchos miembros de la
Hermandad,
y em-
pezaron a circular rumores de que ella estaba conspirando contra el rey y su gabinete. Es claro
que en la
Hermandad
se discutía y hablaba
en contra
del rey y su gobierno. Pero los libros que
narran la historia de ese periodo no suministran informes de inteligencia ni egipcia ni británica
al respecto, y solo nombran esta inquietud como “rumores”. Y si eran más que rumores y se
trataba de una conspiración concreta, al parecer la inteligencia no lo descubrió. Sin embargo, sí
hubo, en los meses nales de ese año, el asesinato, por parte de miembros de la
Hermandad,
de
un jefe principal de la policía. El gobierno del Primer Ministro Mahmud Fahmi al-Nuqrashi Pas-
há aprovechó entonces para poner a la
Hermandad
fuera de la ley, además de arrestar a treinta
y un miembros de la misma y prohibir las actividades de sus otros miembros. Este decreto del
Primer Ministro fue emitido a inicios de diciembre de 1948. Además de eso, fueron incautados
los fondos de la organización, y grupos de sus miembros fueron encarcelados.
Pocos días después, el 8 de diciembre, un estudiante asociado a la
Hermandad,
Abdel
Magid Hasan, asesinó al Primer Ministro Nuqrashi Pashá. El gobierno esperó un poco para
efectuar su retaliación, y aunque las fuerzas de seguridad, asesoradas por la inteligencia
británica, lanzaron una batida contra las fuerzas de la
Hermandad,
al gobierno le interesaba
cortar el movimiento desde su cabeza. Por eso, un par de meses después, el 12 de febrero
de 1949, cuando Hasan Al-Banna se disponía a abordar un taxi en el centro de El Cairo, fue
abatido a balazos por desconocidos.
Hasta el día de hoy no se sabe quién lo eliminó o quién lo mandó eliminar. Se han escrito
varios libros sobre esa incógnita, pero ella también se debe a que más bien eran muchos
quienes querían asesinarle (aunque, semiocialmente, varias fuentes consultadas dicen
que quienes le mataron fueron miembros de la policía secreta del reino). Su muerte fue be-
neciosa para el gobierno, al darle un compás de tiempo para reaccionar y tratar de debilitar
la organización, ahora acéfala.
Mas fue entonces que la
Hermandad
dio muestras de que no era solo un movimiento de
personas alrededor de un líder, por carismático que pudiera ser. Tras un primer momento de
conmoción y confusión, la organización no solo se reagrupó, sino que planicó acciones efec-
tivas, pero reactivas, como dando oportunidad a que el gobierno tomara en cuenta los objeti-
vos del movimiento y los contemplara dentro de su política (o simplemente esperando que la
situación política, que era insostenible, hiciera entrar en crisis al mismo gobierno y tuviera que
reorganizarse la estructura de poder, con lo cual la
Hermandad,
por el hecho de representar un
poder efectivo, tendría que ser considerada para participar en el gobierno del país). No estando
ya Al-Banna al frente de la
Hermandad,
los dirigentes que lo reemplazaron, con Hasan el Hodeibi
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como nuevo
muršid
de la organización, decidieron asumir la ofensiva violenta. Mas no decidie-
ron herir ni al rey ni al poder mismo, sino atacar otro foco que convocaba su odio, que eran los
lugares que representaban la cultura y poder occidental contemporáneo en Egipto.
En cierto modo, estaban siguiendo y aplicando los principios de Al-Banna, que si bien
tenía sus distancias con el rey y los políticos de la monarquía, no deseaba atacarlos tan
directamente. El objetivo natural habrían sido los cuarteles británicos, que representaban
emblemáticamente el poder y la perdia colonial occidental. Pero en la dinámica de grupos
que se inclinan a la violencia y el terrorismo, cuando quieren y consideran que deben ejecutar
una acción violenta, eso no necesariamente signica que la acción se deba realizar contra
poderes o autoridades representativas de sus adversarios o ya compuestas de aquellos que
son sus enemigos, sino que arremeten y actúan con violencia hacia cualquier otro sector que
les parezca cuestionable o que cancele su tolerancia, como los extranjeros, o aquellos de
diferente religión, o los muy ricos, o los comerciantes, o (en el caso asiático) los occidentali-
zadores, o los intelectuales, etc. Se elige a grupos minoritarios y débiles como chivos expia-
torios. En este sentido, en ese momento que estoy describiendo, la
Hermandad
prerió atacar
objetivos más indefensos y débiles. Y esperaron la mejor oportunidad y momento para ello.
Pasaron dos años en esa tensa espera, jalonada de esporádicos actos de violencia y muerte
que mostraban al mundo lo ingobernable que se estaba volviendo el país del Nilo.
Para comienzos de 1952, los libros de historia nos dicen que la situación en Egipto era
insostenible. El país estaba en su nivel moral más bajo, no solo a resultas de los adversos
resultados de la guerra por Palestina, sino por problemas económicos y escándalos admi-
nistrativos y de corrupción que no podían ser fácilmente ocultados, y que mostraban lo bajo
que había caído el gobierno monárquico. La guerra había dejado al país con unas fuerzas
armadas muy descontentas y un gran aumento de la cesantía y la pobreza. Se sentía “en
el aire” que podía advenir una revolución. Muchos pensaban y temían que ésta llegara de
manos de la
Hermandad,
que acabaría tomando el poder del país.
La
Hermandad,
ciertamente, quería cambios y hasta tenía algunas ideas y una noción ge-
neral de los cambios que quería. Pero,
no poseía planes concretos de cómo ejercer una función
de gobierno
. Es decir, no estaba preparada para
tomar
el poder. A pesar de que muchos temían
que intentara hacerlo, no tenía medios especícos para ejecutar acciones de gobierno puntua-
les. Nunca había tenido oportunidad de gobernar. Tenía poder, ciertamente, y recursos, y podía
realizar muchas acciones drásticas y graves que comprometieran la situación o la llevaran a
puntos críticos, pero una vez alcanzados esos puntos críticos, no había la capacidad o aptitud
para aprovechar el momento y plantear una salida razonable a la situación organizando un
gobierno efectivo. Es la situación de quien puede agitar las cosas, y hasta puede empeorarlas,
pero no puede gobernarlas ni dirigirlas, al menos en lo que se reere a cosas pertinentes al
manejo de un Estado. Esta fue, quizá, en ese momento, la principal debilidad de la
Hermandad.
Y es curioso que, teniendo fuerza, poder, miles de miembros dispuestos a ir a la muerte por
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sus ideales, no tenía un núcleo administrativo o gerencial preparado para formar o montar un
gobierno de emergencia, de circunstancias, que pudiera poner orden en el país. Es claro, ade-
más, que se trata de algo que no se puede acometer de manera improvisada.
En ese especíco momento, un hecho no tan fortuito, vino a desencadenar una reacción
extrema que tuvo trágicas consecuencias. Como se dijo en páginas anteriores, la
Hermandad
no era el único movimiento antibritánico en el país. Otros movimientos no solo expresaban sen-
timientos antibritánicos, sino que acometían acciones más o menos violentas contra el gobier-
no inglés, sobre todo en la zona del Canal de Suez, donde la presencia británica era más eviden-
te y poderosa. Signicativamente, aunque la policía y el rey recibían la queja de los funcionarios
residentes británicos y sus familias por esos ataques, así como su exigencia de que fuesen
investigados los hechos y perseguidos y castigados los ejecutores, tanto la policía como el rey
se hacían la vista gorda con respecto a tales agresiones. Permitían esos exabruptos como una
suerte de “válvula de escape” de la población más abusada, y ciertamente, preferían que esa
población levantisca se ensañara con grupos pequeños, como los británicos, los coptos o los
judíos, antes que con el rey y los grupos afectos al gobierno. Esto, comprensiblemente, causa-
ba la furia de los afectados por tales atentados que quedaban sin castigo. Una caricatura (cier-
tamente algo exagerada) mostraba a un soldado británico temeroso, mientras detrás de él una
sombra se acercaba amenazante con un cuchillo a ultimarlo: “Canal Zone:
Where murder can be
legal!”…
No era exactamente así claro, pero el gobierno había tolerado la impunidad en la zona,
lo cual motivaba la ira de los extranjeros que vivían en el Canal, y sobre todo de los británicos.
Así las cosas, el viernes 25 de enero de 1952, un grupo antibritánico apodado los fedayi-
nes24, ejecutaron un ataque más a los soldados británicos estacionados en el Canal de Suez,
en Ismailia. El general Erskine, comandante inglés, harto de tales agresiones sin sanción,
decidió dar una respuesta extrema tanto a los atacantes como a sus encubridores, pues los
atacados se daban cuenta de que la policía de Ismailia protegía a los agresores. Así las co-
sas, las fuerzas británicas rodearon la comisaría de policía del lugar y le pidieron al personal
que estaba dentro que se rindiera. Pero el jefe de policía y quienes le acompañaban se rehu-
saron a hacerlo. En realidad, a pesar de una heroica y desesperada resistencia, los policías
estaban rodeados y no tenían oportunidad de rechazar el ataque de los soldados británicos.
Hacia la noche ya habían muerto baleados no menos de cincuenta policías egipcios.
La noticia de este hecho corrió por todo Egipto y prendió los ánimos como pólvora. Lo
que sucedió después dio la medida del poder de la
Hermandad,
pero también de lo limitado
de dicho poder: fueron los hechos del famoso “Sábado Negro”, el 26 de enero de 1952:
“Una muchedumbre incendió El Cairo. En un sentido, este acto podía ser interpretado como
una insurrección popular, gesto inarticulado de un pueblo pisoteado y hambriento. Pero el
incendio estuvo bien organizado. Jóvenes en jeeps iban de una hoguera a otra para atizarlas.
24 Al parecer, había para la época varios grupos de agitadores o activistas que emulaban o se inspiraban en la
Herman-
dad.
En cierto modo, la
Hermandad
los patrocinaba y los tenía como sus “filiales”. Los mencionados “fedayines” eran
uno de tales grupos. La palabra fedayín (proveniente de
da’a,
‘redención’) significaría “redentoristas”.
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Ninguna investigación ha identicado a los organizadores y autores, pero los blancos elegidos
por los incendiarios: salas de cine, bares, el Turf Club, el hotel Shepheard, tiendas de lujo y
centros nocturnos eran los lugares más odiosos al fanatismo y por lo tanto a la Hermandad.”
25
Sintomático de la debilidad del régimen fue el hecho de que, ante tales desmanes –más
de setecientos establecimientos atacados y destruidos– la respuesta fue desigual y desor-
ganizada. Se apresaron ya bastante después de los hechos, a gran número de manifestan-
tes, pero no estaba claro quién había sido el provocador o el “cerebro” detrás de los atenta-
dos, o al menos esos autores intelectuales no habían podido ser apresados,
o no se les quiso
apresar,
temiendo más represalias intempestivas de parte de la
Hermandad.
Esta actitud débil del gobierno monárquico, hizo temer a muchos egipcios que su país
iba a caer presa de la anarquía y probablemente, en manos de la
Hermandad,
que aprovecharía
el tumulto del caos para tomar el poder. Pero aquí es donde me referiré también a lo que antes
mencionaba como lo limitado del poder de la
Hermandad,
pues los hechos del sábado 26 de
enero de 1952, si en realidad fueron algo efectivamente preparado por esa organización, aun
reconociendo lo terrible de los mismos, podían haber tenido (para un aprovechamiento estraté-
gico de tales hechos) una continuidad en presiones y negociaciones con el rey, como máxima
autoridad del país, para obtener la participación del poder que deseaba la
Hermandad.
Pero… la directiva de la
Hermandad
no dio ese paso. Es como si en un juego de ajedrez
se ejecutara una jugada brillante, pero no se hubiese sabido que jugada ejecutar a continua-
ción que aproveche lo alcanzado por esa jugada brillante, y que consiga obtener el propósito
del juego (que es: ganar la partida).
Por otro lado, nadie aparentemente, sospechaba que hubiese un tercer protagonista en
esta historia.
Pero había ese tercer protagonista. Había en esos momentos quienes tenían planes or-
ganizados y razonados de cómo alcanzar el poder y la secuencia de pasos a acometer para
lograr cambios en el país y asegurar el dominio del poder. Esos planes habían sido discuti-
dos y modicados durante años, al menos
pensando
cómo harían y qué harían si llegaran al
poder (como la fantasía que podrían tener otros de “si yo mandara en este país”). Pero no
solo en un ejercicio de imaginación desbocada, sino tras pensar y discutir con otros qué se
debía implementar con respecto a salud, hacienda, impuestos, política internacional, comu-
nicaciones, infraestructura, y, sobre todo, cómo llevar a cabo esas cosas, gradual pero rme-
mente. Esos que tenían esas ideas no tenían todas las soluciones ni todas las respuestas,
pero al menos
pensaban
ese problema: cómo gobernar el país.
25 Cfr.
Mundo árabe,
p. 64. Fueron quemadas y destruidas no menos de 750 edificaciones: tiendas por departamento
(
Cicurel, Omar Eendi, y Le Salon Vert
entre ellas), almacenes de lujo, clubes, cabarets, restaurantes, teatro, heladerías,
fuentes de soda, cines, el casino de la ópera, hoteles, bancos, empresas foráneas y oficinas corporativas de diversas
compañías de todo el mundo,… Un hecho inexplicable y lleno de misterios, aún hoy se ignora con certeza quien or-
ganizó tan organizada destrucción, y cómo fue posible que la policía, teniendo a los hechos y sus realizadores frente
a ellos, no reaccionaran ni llevaran a nadie preso…
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Quienes pensaban eso así eran jóvenes militares que conspiraban contra la monarquía.
No eran muchos, y estaban entre bastidores esperando un momento oportuno para actuar.
Al nal, tras ese momento histórico de anarquía y destrucción del “Sábado Negro”, fueron
ellos quienes prevalecieron y no la
Hermandad.
De hecho, ellos estaban en contacto con la
Hermandad, y habían sido quienes le habían dado armas y municiones a los grupos que
causaron los ataques antibritánicos en la zona del Canal. La
Hermandad
– más entusiastas y
fanáticos que realmente políticos– aceleró las cosas, promoviendo el estallido del “Sábado
Negro” y eso urgió a los militares a actuar antes de lo que hubiesen querido. Sin embargo, al
nal fueron ellos, los militares, quienes se hicieron dueños de la situación.
Lo que siguió ya fue el ballet político de la
Hermandad
con otros protagonistas, y la apari-
ción de un nuevo personaje importante en el rostro de la organización, que fue Sayyid Qutb.
Pero ese desarrollo, con sus complejidades, tragedias y extrañezas, constituye materia para
otro relato sobre la historia de la
Hermandad Musulmana.
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(Edición y
traducción de Francisco Ruiz Girela. Bibliografía seleccionada por Miguel Ángel Manzano.
Glosarios preparados por Irene Bernabé Blanco). Córdoba: Editorial Almuzara.
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México: Editores de Life.