ISSN 2660-9037
LA CONCIENCIA IMAGINANTE EN LA OBRA
LITERARIA DE MIGUEL ÁNGEL JUSAYÚ
Elizabeth Pirela*
RESUMEN
El presente trabajo registra un recorrido reexivo por los campos de producción intelectual del
escritor Miguel Ángel Jusayú, cuya obra expresa su interés lexicográco, narrativo y gramático, con
un profuso trabajoen esos segmentos del pensamiento lingüístico-literario,en este artículo, se en-
fatiza en una poderosa conciencia imaginante que permite a este autor generar un pasaje a la
cosmovisión wayuu y articularla con la cotidianidad traduciendo su profundidad mítica a universos
metafóricos contundentemente actuales, activando una narrativa que toma por asalto la realidad y
el mito revelando la materia que los conecta como desde la oralidad a la escritura y recíprocamente.
Palabras clave:
territorio, oralitura, conciencia imaginante, construcción de arquetipos, cosmovi-
sión, akua´ipa, pueblo wayuu.
IMAGINING CONSCIOUSNESS IN THE LITERARY WORK OF
MIGUEL ÁNGEL JUSAYÚ
ABSTRACT
The present work compiles a reexive journey through the elds of intellectual production of the
writer Miguel Ángel Jusayú, whose work expresses his lexicographical, narrative and grammar in-
terest, with a profuse work in those segments of linguistic-literary thought. In this article, it is em-
phasized in a powerful imaginative conscience that allows this author to generate a passage to the
Wayuu worldview and articulate it with the everyday translating its mythical depth into overwhelm-
ingly current metaphorical universes, activating a narrative that takes reality and myth assault reveal-
ing the subject that connects them as from orality to writing and reciprocally.
Key words:
Territory, oraliture, imagining consciousness, construction of archetypes, worldview,
akua’ipa, wayuu people.
CLÍO: Revista de ciencias humanas y pensamiento crítico
Año 3, Núm 5. Enero / Junio (2023)
pp. 159-173. Provincia de Pontevedra - España
Recibido: 05/06/2022
Aceptado: 30/09/2022
* Facultad de Humanidades y Educación. Universidad del Zulia. Email. elizabeth.wayuu@gmail.com.
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José del Rey Fajardo, Numerario de la Academia Nacional de la Historia de
Venezuela, realiza un hermoso y completo recorrido sobre la vida del gran
Jusayú titulado “In Memoriam” 1933-20091, en la que señala tres grandes
campos irrefutables de la producción intelectual de Jusayú.
Así, el primer campo, de acuerdo a este autor es el lexicográco que, se-
gún el mismo autor se trata de una ciencia extenuante porque sus fuentes
son inagotables, pero que es aquí donde se inicia Jusayú con el
Diccionario
de la Lengua Guajira. Guajiro-Castellano
2. Luego, en 19813, completa su
Diccio-
nario de la Lengua Guajira. Castellano-Guajiro
, y posteriormente, el
Diccionario
Sistemático de la Lengua Guajira
4. Es por ello que, cuenta Rey Fajardo que su
obsesión por la lexicografía era inagotable y, antes de morir dejó inédito un
libro sobre los “sujos”, obra de un género intermedio entre la gramática y
la lexicografía, más un léxico antropológico contentivo de los treinta térmi-
nos que, de acuerdo a Jusayú son los más importantes de la cultura guajira:
entierro, bodas, bailes, etc.; de igual forma, una obra inconclusa, la segunda
edición del
Diccionario de la Lengua Guajira. Guajiro-Castellano,
de la que llevaba
adelantada unas dos quintas partes.
Para Rey Fajardo el segundo campo abarcado por la obra de Jusayú es el
literario que, como ya hemos señalado, inicia con
Relatos Guajiros I
publicado
en el año 1975. Al referirse a este libro, el novelista e importante crítico José
Balza, en conmovedoras líneas se pregunta:
¿Quién puede dudar de la maniaca exploración que Jusayú establece en los lími-
tes del lenguaje? Del guajiro al castellano algo muy profundo se transgura (por
ejemplo: volveré cuando el sol esté un poco torcido en vez de volveré como a los dos), y
nosotros sólo podemos tocar un resultado, una visión: la débil proporción que aho-
ra nos corresponde leer ¿Quién duda que el vidente sea él: terriblemente solitario
entre los signos, la abstracción oral?
5
” (Jusayú, el vidente. 1979: s/n).
Dos años después, publica
Jukujala’irruawaiú II (Relatos Guajiros II),
1979,
obra en la que aparecen 12 nuevos relatos, entre ellos, la primera versión
1 Olza Zubirí, Jesús. Jusayú Miguel Ángel.
Gramáca de la Lengua Guajira.
Caracas, Universidad Católica
Andrés Bello. 2012.
2 Jusayú, Miguel Ángel.
Diccionario de la Lengua Guajira. Guajiro / Castellano.
Caracas, Universidad Católica
Andrés Bello. 1977.
3 Jusayú, Miguel Ángel y Jesús Olza. Corpozulia. 1981.
4 Jusayú, Miguel Ángel y Jesús Olza.
Diccionario Sistemáco de la Lengua Guajira.
Caracas, Universidad
Católica Andrés Bello. 1988.
5 Balza
“Jusayú el vidente”.
En: Miguel Ángel Jusayú. Juküjala’ irruawaiú II. Caracas, Universidad Católica
Andrés Bello (1977)
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de
“Ni era Vaca ni era Caballo”
, en el que narra el acercamiento de los wayuu
con la ciudad, el contacto con la
civilización
a través de la historia de un niño
pastor de ovejas que ve por primera vez un camión6. Ciertamente, tal como
lo expresa José del Rey Fajardo, esta obra es la respuesta a la pregunta que
hacía José Balza: ¿Cómo será un nuevo libro suyo donde la mirada ciega elija
el espacio solo concebido por él?7
Pero el incansable Jusayu continua su ardua producción literaria, pues, su
afán y necesidad de expresión lo impulsó a cultivar dos nuevas obras:
Achi’ki,
Relatos Guajiros
(1986), y
Taküjala (Lo que he Contado)
(1989). Con respecto a es-
tas nuevas obras, el lingüista José Álvarez, quien en esta oportunidad realiza
el prólogo de la obra
Taküjala (Lo que he contado)
, señala en su reexión que:
Miguel Ángel Jusayú, El Lluvia, ha logrado dar el primer gran paso hacia la construc-
ción de una lengua guajira literaria escrita, al decidir escribir primero en wayuunaiki
y luego traducir al español sus relatos.
8
Posteriormente, Ediciones Ekare nos convoca a ver una nueva edición de
Ni Era Vaca Ni Era Caballo
(1984)9. Jusayú junto a Monika Dodppert, nos ofrece
una versión ilustrada que tuvo un gran éxito y se agotó rápidamente, convir-
tiéndose así en un libro de referencia obligada en la literatura infantil y juvenil
venezolana, su éxito traspasó las fronteras al ser traducido al inglés, danés,
noruego y sueco. En esta edición, Álvarez comenta respecto a esta obra:
“Es nuestro parecer que esta temática muestra a Miguel Ángel en su mejor forma
de narración, quizás porque logra liberarse de las ataduras del mito y entregarse
con mayor fuerza a la pasión fabuladora” (Álvarez, 1989: 9)
10
.
Continuando esta narrativa en primera persona que inicia con
Ni Era Vaca
Ni Era Caballo,
Jusayú nos presenta
Karra’lóutaNüchi’kimájatü: Autobiografía
,11 en
la que sorprende por la honestidad y pureza con que nos cuenta su vida,
su estilo narrativo no permite despegarse de cada capítulo, reír y llorar con
cada suceso de la vida que tiene que afrontar, pero más allá de su histo-
ria, está su narrativa particular que lo hace dueño de una bella y admirable
prosa de una literatura indígena contemporánea y, precisamente por esta
razón, es distinguido con el Premio Ministerio de la Cultura 2005, recono-
6 Miguel Ángel Jusayú. Achi’ki:
Relatos Guajiros.
Caracas, Universidad Católica Andrés Bello. 1986
7 Miguel Ángel Jusayú.
Taküjala. Lo que he Contado
. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello. 1989
8 José Álvarez. Miguel Ángel.
El Lluvia.
En: Miguel Ángel
JusayúTaküjala. Lo que he contado.
Caracas (1989). 8-9.
9 Miguel Ángel Jusayú y Monika Doppert.
Ni Era Vaca Ni Era Caballo. C
aracas, Ediciones Ekari. 1984.
10 José Álvarez. Miguel Ángel. El Lluvia. En: Miguel Ángel JusayúTaküjala. Lo que he contado. Caracas (1989). 8-9.
11 Miguel Ángel Jusayú.
Autobiograa
. Maracaibo, Universidad del Zulia. 1993.
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ciendo su obra como patrimonio cultural de la nación al ser declarada “Bien
de Interés Cultural” por el Instituto del Patrimonio Cultural en la Providencia
Administrativa 060/2006; de igual forma, obtuvo una distinción con la men-
ción honoríca del Premio Nacional del Libro 2006, en el renglón “Libros de
Referencia”.
En 2005 Jusayú publica
La Casa cerrada de Aku’woluu
12 en la que desarrolla
a profundidad el tema del viaje, el simbolismo del sueño que ha tocado en
relatos anteriores, introduce los genios del bien y el mal en la cultura wayuu
y la concepción de la muerte, el
camino a Jepira
. Posteriormente, Kane´wa“
El Árbol que daba Sed”, es un texto ilustrado para niños, donde el maestro
hace gala, ciertamente, de su capacidad fabuladora.
La tercera faceta es la del gramático, señala Fajardo que, en este verda-
dero laberinto Jusayú se mueve en un terreno propio que se inicia en 1975
con la morfología guajira13 y, tres años después, presenta una visión mucho
más completa en el libro El idioma guajiro su fonética, su ortografía y su
morfología, lo que hace con la colaboración del canadiense Jean Guy Gou-
let14, pero que además le permite publicar, a lo largo de los últimos 30 años,
diversos textos de carácter didáctico sobre su lengua materna como método
para enseñar a escribir y leer el wayuunaiki, y como su legado gura, listo
para la edición, un
manual para la enseñanza del idioma guajiro.
Sin embargo, sus más grandes aportes se reejan en dispersas ediciones
acerca de la gramática guajira, pues, en ellas ha dejado su huella como un
auténtico lósofo del lenguaje y de la lengua wayuu y que, de acuerdo al
parecer de Jesús Olza, quien no duda en denirlo como un verdadero Zahori
de su idioma materno,
como solo un nativo puede interpretar el alma de la sintaxis
y ese es el valor perdurable de la gramática de Jusayú.
En este sentido, creemos necesario señalar que Jusayú traza una trayec-
toria que se inicia con la primera edición de la
Gramática de la lengua guajira
del
año 197715. No obstante, su capacidad creadora y de trabajo se expresan en
las tres facetas que describe Fajardo: El lexicográco, el literario y el gramá-
tico, pero por sobre todo, su desprendido interés por enseñar el wayuunaiki
12 Miguel Ángel Jusayú.
La Casa Cerrada de Aku’wolu.
Maracaibo, Editorial Kuruvinda, 2005.
13 Miguel Ángel Jusayú.
Morfología Guajira.
Caracas, Universidad Católica Andrés Bello. 1986.
14 Miguel Ángel Jusayú y Jean Guy Goulet.
El Idioma Guajiro. Su fonéca, su ortograa y su morfología
. Cara-
cas, Ministerio de Educación. 1978.
15 Miguel Ángel Jusayú.
Método para enseñar a escribir y a leer wayuuaniki. Kano’lataa’ikiajunáinasha’jájü-
maashajeerráwaiúnaiki
. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello. 2002.
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(que nunca abandonó) a todos aquellos wayuu y ali´junas que estuvieran
dispuestos a aprenderlo; por ello, nunca dudó en asesorar tesistas, investi-
gadores, así como asistir a todos aquellos eventos académicos y culturales
en los que la voz, palabra y pensar wayuu pudiera estar involucrado.
EN TORNO A LA CONCIENCIA IMAGINANTE
Cuando hablamos de
Conciencia imaginante
nos referimos al ejercicio de la
cosmovisión en la cotidianidad de la vida de la cultura, es decir, cada pueblo,
desde su
lugar de ver
el mundo, esto es, desde su propia perspectiva, es capaz
de ver el mundo expresado territorialmente en sus elementos presentes a los
que congura a partir de imágenes que le permiten conceptualizar al mundo,
sus elementos constitutivos, y sobre todo, las relaciones entre los mismos;
por tanto, pertenecer a una cultura es, en cierto modo, desarrollar una
con-
ciencia imaginante
que es siempre colectiva y compartida, pues, sólo a partir de
ella, el grupo no sólo logra explicar al mundo que ve tal y como socialmente
ha acordado ver mediante una imagen que lo expresa, sino que además, tal
conciencia imaginante
le permite identicar los cambios en la realidad que, sa-
bemos, siempre es cambiante y, a partir de allí, enfrentarlos o resolverlos en
acuerdo con la
conciencia imaginante
que así se expresa como el ejercicio de la
territorialidad identitaria de un en-grupo totalmente territorializado.
Dicho de otra manera, la
conciencia imaginante
resulta ser la capacidad de
crear imágenes en virtud de la mirada que nos otorga la conciencia de la
comunidad a la que culturalmente pertenecemos; de tal manera que, Jusayú,
en su escritura, busca ser rmemente el a lo aprendido desde la oralidad
como constante y pleno ejercicio de la
conciencia imaginante
de su pueblo,
pues, sólo el ejercicio de su conciencia imaginante es lo que le permite man-
tener el sentido oral de la memoria en la interpretación de su realidad pre-
sente en la escritura; espor ello que, por ejemplo, en el relato de
El Conejo y
el Rey Zamuro,
él llega a decirnos:
Había quienes lo creían y había quienes no se lo creían. «Quizás eso es una simple
patraña; ya que el rey zamuro no era nada manso para un pobre conejo»- había
quien decía. ¡Epa! Vamos a verlo ¿Será verdad? - hubo también quien dijo- Pues
bien, después de todo, fueron muchísimos los animales que llegaron a donde el
conejo a ver el Rey Zamuro y él lo tenía escondido en todo momento, no se lo mos-
traba a ellos. (Jusayú, 1989:17).
Así, y tal como en las más legendarias fábulas, Jusayú, mediante la huma-
nización de los personajes, logra introducir al lector en las deniciones éticas
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de la cultura, esto es, el wakua´ipa, que puede ser entendida como la forma
de vivir del wayuu. En todo caso, se trata de los ejemplos visualizados a partir
de la trama en la que, como en este caso, un conejo atrapa al Rey Zamuro,
algo insólito y sagrado, ya que como su mismo nombre lo indica el anuwanai
es el Rey Zamuro y, por tanto, es un ave que casi nunca se deja ver y los que
la ven pueden sufrir de alguna enfermedad; por eso, el conejo pide un obse-
quio para mostrarlo a todos aquellos que quieran verlo sin consecuencias.
Y tras eso recibió como remuneración muy buena recompensa. Hubo quienes die-
ron un pedacito de oro. Hubo quien le trajo prendas; hubo quien le trajo al menos
comida. Hubo animales que se asustaron. «Es que no lo veamos, no sea que algún
día les caiga el mal de ojo a nuestros hijos» - se dijeron. (Jusayú, 1989:18).
Precisamente por ello, en el relato, los wayuu que veían al Rey Zamuro
entregaban esas recompensas, porque en la
conciencia imaginante
de la co-
munidad, todos reconocen la condición sagrada de este animal que, por ello,
exige el cumplimiento de las normas social y simbólicamente establecidas
por la cultura; de lo contrario, todos corren el riesgo de sufrir las enfermeda-
des que este animal puede ser capaz, en efecto, transmitir. Posteriormente,
en la narración el Rey Zamuro le dice al Conejo que accederá a enseñarle
las plantas medicinales, lo que se convierte en motivo para poder atraparlo:
“Si te lo mostraré, son muchas las clases de remedios que conozco. Es necesario
que me lleves ahora esta noche para allá, para mi tierra, donde abundan los reme-
dios - le dijo al conejo. Y el conejo lo llevó entonces a la montaña. Le acompañaron
los amigos al llevarlo. (Jusayú, 1989:8).
De tal manera que, en el relato, Jusayú deja bien claro el ejercicio de su
conciencia imaginante
a partir del reconocimiento de ambos personajes de la
historia; es por ello que, el conejo sabe que el rey zamuro es poseedor de los
conocimientos sobre las plantas y remedios tradicionales y, por lo mismo,
todas las personas de la comunidad reconocen el valor sagrado que tiene él
como animal; pero además, esta condición es validada por la comunidad, ya
que sólo a partir de su respeto a tal sacralidad es que puede hacer uso de
tales saberes. Por ahora, nos conformamos con lo dicho, aunque de seguro
retomaremos esta historia en el apartado donde nos referiremos al proceso
de humanización como expresión de una genealogía propia de los wayuu.
De igual forma, en el
Relato de un hombre que fue víctima del Aka’lakuu
i, Jusayú
nos presenta la imagen del misterio como presencia de seres que, aunque
humanizados, representan una especie animal que forman parte del espacio
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territorial wayuu y, por tanto, éstos deben respetar sus lugares, pues, éstos
jamás invaden el territorio wayuu lo que se expresa en una presencia tem-
poralmente determinada. Vale decir, los wayuu pueden transitar y hacer uso
de amplios espacios territoriales, pero han de respetar aquellos lugares en
los que “gente” como los Aka’lakuui tienen como propios.
Y al instante se levantó y echó a correr por delante, ya que para él aquello no era des-
conocido, bien sabía él que aquello era dañino. Claro el Aka’lakuui, que no era nada
lento, alcanzó al hombre inmediatamente, poco más adelante. (Jusayú, 1979:89).
Pues, según cuentan, Aka’lakuuies un
animal
misterioso que infunde mie-
do. En su sitio de habitación son numerosos y muy parecidos a niñitos pro-
vistos de pelos de color ceniza, portan echas y llevan en la cabeza un pena-
cho de plumas de pájaro. Ellos duermen durante el día, pues, tal es el tiempo
que corresponde al uso territorial de los wayuu; por ello, Aka’lakuui duerme
en presencia del sol en algunas grutas y parajes solitarios y sólo salen a ca-
minar durante la noche, o cuando el tiempo está nublado. Por ello, pueden
ser muy malos con aquellos que violan esta regla de convivencia y actuar con
violencia contra las personas que andan solas por el monte.
Como podemos apreciar, se trata de un personaje que la
conciencia ima-
ginante
del pueblo wayuu crea en función de materializar el horizonte ético
que le orienta hacia el respeto de todas las comunidades de seres con las
que comparte su espacio territorial. Vale decir, para el imaginario wayuu,
este invisible y misterioso ser existe, en virtud de que se constituye en límite
ético en el ejercicio de su territorialidad, esto quiere decir, que los seres hu-
manos no están absolutamente autorizados para disponer de todo el terri-
torio todo el tiempo, sino que su acción en y sobre el espacio territorial está
determinado por la necesidad de acción y reposición de la naturaleza mis-
ma; de allí que, cuando los hombres violan esta norma ética de convivencia,
seres como los Aka’lakuui se hacen presentes en función de la restitución
de la armonía entre todas las comunidades de seres que pueblan o están
presentes en el territorio.
Es por ello que, en el relato, el personaje hombre corre al sentir o ver la
presencia efectiva de Aka’lakuui. Ciertamente, para los ali´juna esto no es
más que una visión mitológica de la naturaleza; sin embargo, para los wayuu
se trata de la necesidad de hacer efectiva la relación entre la comunidad
humana y la naturaleza como expresión de una convivencia entre comuni-
dades y no como la superioridad de una comunidad sobre las otras; por ello,
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Aka’lakuui se hace perfectamente real o verdadera. Por ello, dice Jusayú:
Enseguida fue interrogado, claro que ya no tenía habla como para decir “me fue
así”, solamente señalaba hacia el punto donde había estado bebiendo, señalaba
el cerro y también el camino y también su lengua. “Ah sí, con que fue la víctima del
Aka’lakuui, llegaron por eso a deducir”. (Jusayú, 1979:90).
Como vemos, toda la comunidad wayuu reconoce lo que le ha sucedido
al personaje, lo que realmente expresa la validación comunitaria y colectiva
del horizonte ético asumido que los que los wayuu denominan y consideran
como “Wakuaipa”. Vale decir, lo sucedido al personaje en el relato corres-
ponde a la expresión maniesta en el relato de la conciencia imaginante de
la cultura en función de asentar material y simbólicamente el horizonte ético
por el que toda la comunidad orienta su vida.
En este mismo orden de ideas, Jusayú nos presenta el
Relato de un Epe’yüi y
de un hombre cazador
, en el que cuenta la historia de un hombre muy aciona-
do a la cacería; pero, un día le llego una inesperada enfermedad que lo dejo
tullido de una pierna por lo que no pudo volver a cazar. Entonces, a través de
un sueño le fue dicho que volviera al lugar que frecuentaba cuando estaba
bien y, cuando lo hizo, pudo observar:
¡Caramba! ¿Será que no es tigre? dijo el que nunca fallaba y que nunca
perdía el tiro. Disparó de nuevo y no le acertó. Por lo que vino a sospechar
que aquel no era tigre: “seguramente será eso que llaman Epe’yüi – dijo por
eso de pronto”. (Jusayú, 1979:169).
Es evidente que nos topamos con otro de los seres misteriosos que para
el wayuu, pueden transformarse en humanos o animales y, de esta forma
engañar o poner a prueba “el caminar” del wayuu que, por bien o por mal,
llega a encontrárselos en su camino. Vale decir, cuando un wayuu es some-
tido a prueba en su ambición personal, en su descuido de sus responsa-
bilidades como miembro de una comunidad o de una carne (eirükü) de la
que no puede desprenderse sólo por su decisión; en n, cuando el wayuu
anda en su caminar verdadero, esto es, en su Wakuaipa, al enfrentarse a
la permanente tentación de ambicionar estar por encima de la comunidad a
la que pertenece, el relato de Jusayú nos muestra que, de seguro, un wayuu
verdadero dirá: “Estoy ante la presencia de un fantasma, de un Epe’yüi o de
un Aka’lakuui”, porque ambos forman parte de ese lugar de donde se ve el
mundo como manifestación de lo que el horizonte ético de la comunidad.
Esto es posible conrmarlo, además, porque en el relato se rearma la
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idea de la metamorfosis de estos seres, pues, la mujer del tullido, en su bata-
lla contra el Epe’yüi logra cortarle la cola a su gura de animal; sin embargo,
una vez terminada la pelea y al salir del matorral, ella vio a un joven montado
sobre una mula, y vio que todo lo que este joven llevaba consigo era de bue-
na calidad y, además, estaba muy bien armado; entonces, el extraño joven le
pregunta por el rabo del tigre y le pide que se lo venda.
“¡Epa! ¡Pero qué bueno está, hermano! Véndemelo, pues” – dijo entonces el joven.
“No creas que está a la venta y además no quiero vendértelo a ti” – le fue dicho enton-
ces. El tullido sospechó que el joven no era sino el mismo Epe’yüi. (Jusayú, 1979:171).
Sabe, pues, el wayuu, que su vida no es sólo como miembro de la comu-
nidad humana sino como comunidad en relación con las otras comunidades
de seres que, visibles o invisibles, forman parte del Wakua´ipa, lo que en la
oralitura se encargan de armar y rearmar mediante personajes de dife-
rente naturaleza que, de alguna manera van estableciendo los límites de la
acción individual y social.
Es por ello que otro de estos seres se hace presente. Hablamos de las
diferentes formas de aparición de los Yoluja o de Puloui, quienes, con su
presencia, limitan el ir, estar o no en determinados lugares dentro del te-
rritorio de los wayuu. Así, en la historia El guajiro casto, cuentan que el
encuentro de un joven con dos mujeres muy agraciadas; sin embargo, estas
mujeres tenían un rostro muy distinto al de cualquier wayuu y, además, a él
le parecieron demasiado corteses:
Entonces la mamá le habló así: “¿De dónde serán? ¿De quiénes eran hijas? ¿Serán
sobrinas de quién? Por aquí no hay personas que no conozcamos. Hijito mío, ten
mucho cuidado apártate de eso, no vaya a ser otra cosa. El hijo le dijo entonces “así
lo haré”. (Jusayú, 1979:95).
Ciertamente, estás muchachas no eran personas sino puloui que viven
en las profundidades del mar y que, con su encanto, buscan seducir y atra-
par a los wayuu desprevenidos en su castidad, es decir:
Instantes después, lo llevaban abrazado hacia lo hondo. El esclavo estaba de pie,
inmóvil al lado de las bestias. Muy atento contemplando a los bañistas. El los veía
otando en el agua, pero momentos después, desaparecieron repentinamente. El
esclavo se preguntaba mentalmente: “¿dónde se habrá metido?”. (Jusayú, 1979:98).
En este sentido, y para no abundar más en las precisiones de sus relatos,
Jusayú llega a presentarnos todo un bestiario en su libro Autobiografía. En
el mismo, el autor nos describe toda una simbología generada desde la
con-
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en virtud y, en función de sustentar los límites de acción de
un wayuu en términos del Wakuaipa comunitario, función en la que el autor
describe a estos
animales
misteriosos sobre los que versan una gran canti-
dad de relatos del pueblo wayuu. Estos son los nombres y descripciones de
estos seres invisibles pero que, forman parte del territorio y del ejercicio de
la territorialidad wayuu:
Wanü´lü: ser de acción mortal, tiene gura de hombre montado a caba-
llo y que cabalga y silba a cada instante.
Yolu´já: corresponde al espíritu de cualquier persona muerta y la que
puede ser visualizada como la sombra de la persona.
Mma´rrulia: es el mismo yolu´já invisible, pero su presencia se percibe
mediante un olor a cuerno quemado.
Chámá: ser antropófago que tiene la gura de una mujer de senos muy
desarrollados, de cabellos largos y que habitaba por lugares muy despoblados.
Shanétái´nrrü: tiene la gura de una mula y que, cuando llega a rebuz-
nar en algún rancho y la gente escucha su rebuzno, muere enseguida.
Wanétünai: posee la forma de un medio cuerpo humano (longitudi-
nalmente), provisto de una pierna y de un brazo. Hace que las personas
caminantes, se desorienten y se extravíen en el camino sin posibilidad de
recuperar su ruta.
Kérralia: es como una potente linterna que anda por sabanas y caminos,
y que alumbra horizontalmente; suele atacar a los viajeros.
Puloi, tenía la gura de una mujer muy bella, de cabellos largos. Habita-
ba principalmente en el mar y atrapaba algún hombre bajo la apariencia de
bondad y generosidad.
Aka´lakuui: tiene la gura de una persona muy pequeña; andan en gru-
pos numerosos y habitan en cuevas. Atacan a la gente que consiguen en el
campo y le introducen arena por algún oricio del cuerpo: el ano, la nariz, etc.
Koju´: es como un pequeño carnero que se apodera de una persona
llevándola luego a una cueva.
Jésú: es muy parecido al koju´.
Wali´rru: es el zorro, quien, en el desierto de la guajira, puede transfor-
marse en espíritu de la guerra.
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La conciencia imaginante en la obra literaria de Miguel Ángel Jusayú... PP: 159-172
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Walíi: el oso hormiguero.
Wuyáliwa, el mapurite.
Wonkulúnsérru, el búho; Shóchi: la lechuza y Shokohin: el mochuelo
de hoyo, todos ellos, están de alguna manera vinculados a la sombra de la
muerte o a su anuncio a través de los sueños.
En todo caso, todos estos personajes, ya como animales humanizados o
como formas invisibles o sólo perceptibles por el espíritu del wayuu, forman
parte de una elaborada construcción territorial o de límites entre los seres
o comunidades de seres presentes en el mundo, éste entendido como un
espacio vivible y compartido por todas las comunidades: animales, plantas,
humanos y seres invisibles, como expresión de la naturaleza en general.
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