ISSN 2660-9037
Recibido: 05/06/2022
Aceptado: 30/09/2022
* Luz Angel Marn Villalobos. Universidad Del Zulia- Profesora Asociada Y Coordinadora Académica, In-
vesgadora Delegada Del Consejo De Desarrollo Cienco Y Humanísco. Diseñadora de curriculum y
programas educavos, aulas virtuales.Universidad Complutense de Madrid / 2019. Colaboradora De
Invesgación Revista Interacción Y Perspecva -2015 – 2019. Redactora, Editora Y Traductora Ocial.
Enlace ORCID: hps://orcid.org/0000-0001-6217-222, correo electrónico: luzangel73@gmail.com
LA SELECCIÓN DE EQUIVALENCIAS EN
DICCIONARIOS DE LENGUAS AMERINDIAS
Luz A. Marn V.*
RESUMEN
El proceso de traducción de una lengua a otra requiere superar dicultades lingüísticas y culturales
que se acrecientan cuando existen diferencias entre ambas comunidades lingüísticas. El concepto
de equivalencia de traducción se limitaba a relacionar palabras de una lengua con sus equivalentes,
considerándolas unidades formales en sistemas lingüísticos paralelos.Sin embargo, no podemos
hablar de sistemas lingüísticos paralelos si tomamos en cuenta las diferencias culturales entre las
sociedades del mundo. El propósito de este trabajo es establecer criterios de selección de equiva-
lencias para diccionarios bilingües con la nalidad de dirigir al lexicógrafo en la correcta selección de
equivalentes entre lenguas amerindias y lenguas indoeuropeas. Partimos del contenido semántico
de la palabra en lengua amerindia y se escoge la expresión que mejor represente ese contenido en
la lengua meta. Finalmente, se revisa la vigencia de ciertos términos y su uso en el contexto.
Palabras clave:
Traducción, equivalencias, lexicografía, lenguas amerindias.
SELECTION OF EQUIVALENCES IN DICTIONARIES OF
AMERINDIAN LANGUAGES
ABSTRACT
The process of translating from one language to another requires overcoming linguistic and cultural
diculties that increase when there are dierences between the two language communities. The
concept of Equivalence was limited to relating words in a language to their equivalents in another
language, considering them to be formal units in parallel linguistic systems. However, we cannot talk
about parallel language systems if we take into account cultural dierences between the world’s so-
cieties. The purpose of this work is to establish criteria for the selection of equivalences for bilingual
dictionaries in order to direct the lexicographer in the correct selection of equivalents between Ame-
rindian languages and Indo-European languages. We start from the semantic content of the word in
the Amerindian language and choose the expression that best represents that content in the target
language. Finally, the validity of certain terms and their use in context is reviewed.
Keywords:
Translation, equivalences, lexicography, Amerindian languages.
CLÍO: Revista de ciencias humanas y pensamiento crítico
Año 3, Núm 5. Enero / Junio (2023)
pp. 173-215. Provincia de Pontevedra - España
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INTRODUCCIÓN
Los diccionarios bilingües de lenguas amerindias constituyen una herra-
mienta valiosa para la preservación de la diversidad cultural de las etnias in-
dígenas de un país. Además de su indiscutible papel en los procesos de edu-
cación intercultural bilingüe, tales diccionarios tienen una importancia política
porque favorecen el reconocimiento y valoración de las poblaciones amerin-
dias por parte de los miembros de la cultura mayoritaria. En este contexto, se-
ñalamos la importancia de elaborar diccionarios que vayan más allá de simple-
mente ser instrumentos decodicadores. El diccionario ideal debería proveer
un acercamiento al conocimiento del mundo de esas sociedades diferentes,
con informaciones históricas, sociológicas, ideológicas y etnográcas que no
siempre son evidentes en cualquier diccionario; como resultado, obtendre-
mos una representación de las actitudes mentales de un conjunto humano
en un tiempo determinado, y no solamente una decodicación de su lenguaje.
En la actividad lexicográca amerindia siempre ha existido la controversia
entre el signicado real de las palabras y el modo en que se les atribuían los
signicados, sus modicaciones a través del tiempo y sus cambios por nue-
vos signicados. Por otro lado está el aspecto pragmático, cómo las circuns-
tancias y el contexto ayudan a decidir entre alternativas de uso o interpreta-
ción de las palabras. En muchas ocasiones, no encontraremos el equivalente
posible de un término entre una lengua amerindia y una insoeuropea. Sin
embargo, no se trata de establecer equivalencia entre unidades, sino gene-
rar mensajes completos; toda experiencia cognitiva y su clasicación pueden
expresarse en cualquier idioma existente (Jakobson, 1987).
La mayoría de los problemas que se presentan a la hora de compilar
un diccionario bilingüe provienen de la noción de equivalencia de traduc-
ción. Señala Hartmann (1994) que el concepto tradicional de equivalencia de
traducción se limitaba a relacionar palabras de una lengua con sus equiva-
lentes, considerándolas unidades formales en sistemas lingüísticos parale-
los.Esto es válido siempre que exista equivalente del término de una lengua
en otra lengua diferente. Pero, en realidad, la equivalencia léxica entre dos
lenguas es un fenómeno subjetivo y complejo y esto se ha evidenciado en la
lexicografía amerindia en mayor grado.
El equivalente ideal es aquel que coincide plenamente con el término de
la lengua de origen en denotación y connotación signicativa, y que además
comparte idénticas colocaciones lexicográcas. Se considera que una unidad
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traducida ha alcanzado el nivel de equivalencia con respecto al segmento ori-
gen cuando lo traducido presenta el mismo “valor” que la unidad original en la
lengua origen (Zgusta, 1984). El término “equivalence” fue acuñado por Jakob-
son en su obra
On linguistic Aspects of Translation
. Jakobson arma que la equiva-
lencia absoluta no existe, pero que cualquier signicado puede ser expresado
en cualquier lengua mediante otros recursos. De esta forma, la misión del
traductor es la de trasladar un contenido del texto original a la lengua meta.
Mientras menos se parezca la lengua origen a la lengua meta, más difícil
será encontrar equivalencias y, por ende, será más compleja la traducción.
Un problema común lo provocan las diferencias culturales referidas a las
creencias y costumbres de dos comunidades distintas como las amerindias
y las indoeuropeas; fenómenos que existen en una cultura y no existen en
la otra. El darse cuenta de las diferencias lingüísticasysocioculturales sería
indudablemente un factor muy positivo que permitiría llevar a cabo con éxito
la explicación de una lengua en otra.
El propósito de este trabajo es establecer una serie de criterios para la
selección de equivalencias en los diccionarios de lenguas amerindias - espa-
ñol. Revelaremos, mediante un ejercicio lexicográco, que existen errores
de equivalencias en los diccionarios de lenguas amerindias. Este ejercicio se
realizó a partir del estudio de corpus textuales de varias lenguas amerindias
de Suramérica, entre diccionarios, vocabularios, glosarios y textos narrati-
vos, de donde se extrajeron colocaciones y frases. A partir de este tipo de
ejercicio, el lexicógrafo podría elaborar listas de traducciones bidireccionales
después de contrastar y validar las equivalencias.
Antes de presentar los criterios propuestos, se hará una revisión de la
literatura sobre estudios de la equivalencia en diccionarios bilingües. Se ex-
plicará la situación de los diccionarios de lenguas amerindias y señalaremos
ejemplos que demuestran que las equivalencias en estas obras son inexac-
tas. Se parte de la premisa de que cualquier mensaje puede ser expresa-
do en cualquier lengua, ya que las lenguas son precisamente elementos de
comunicación capaces de superar las diferencias que se puedan plantear
entre dos sistemas distintos.
El problema del equivalente en la lexicograa amerindia.
La mentalidad cultural de los pueblos presenta muchas diferencias de
una sociedad a otra y estas diferencias se plasman en las palabras y en la
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forma de usar el lenguaje. Lo que puede ser una mala palabra en un dialec-
to, puede no serlo en otro de los dialectos de la misma lengua. Una particu-
laridad de las lenguas amerindias es que pueden existir varios equivalentes
para una palabra o término; muchas veces, los equivalentes tienen diferen-
tes sentidos; otras veces, se trata de sinónimos. Según Bo Svensén (2009),
entre los problemas más importantes en la lexicografía bilingüe está la dis-
torsión del vocabulario de una de las lenguas para satisfacer necesidades de
la otra lengua; e incluso, el hecho de que dentro de una misma lengua no se
preste atención a las variantes expresionales que existen.
En las publicaciones lexicográcas de lenguas amerindias encontramos ca-
sos de distorsión que se deben, por lo general, a la mala adaptación de un tér-
mino a la lengua meta. Por otra parte, está el aislamiento que algunos grupos
amerindios mantienen por su propia voluntad, como el caso de los Yanomami,
Mapoyo, Yabarana, Sapé o los Pirahã en Amazonas. La lengua y la cultura de
los pirahã son prácticamente desconocidas, y la lengua sapé se ha extinguido
recientemente. Esto se ve reejado en la escasez de estudios lingüísticos; la di-
cultad de acceso a algunas comunidades amerindias y el hecho de que existan
pocos hablantes ha comprometido la actividad lingüística. El trabajo lexicográ-
co es bastante arduo; por lo que estudiar costumbres, ritos y tradiciones haría
el trabajo mucho más largo y extenuante. De allí que muchos lexicógrafos hayan
evitado incluir en sus obras términos culturales y, más aún, explicarlos.
Los diccionarios han sido vistos por mucho tiempo como meras obras de
referencia, más que como instrumentos de divulgación cultural y etnográ-
ca. Hoy en día, los estudios modernos en lexicografía y crítica de dicciona-
rios dan cuenta del valor ideológico y político de estas obras. Sin embargo,
la elaboración de nuevos y mejores diccionarios de lenguas amerindias ha
sido insuciente. En las publicaciones existentes, se observan errores en la
selección de equivalentes y ausencia de explicaciones acerca de costumbres
y creencias de los grupos amerindios; por otra parte, observamos que, cuan-
do se hace mención a aspectos culturales, se hace una mala interpretación
que reeja desconocimiento y desinterés.
1. TRATAMIENTO DE COSTUMBRES E IDEOLOGÍAS
Muchas lenguas amerindias están en peligro de desaparecer, y una causa
es la discriminación que reciben desde afuera y la poca valoración se les da
desde adentro, por los propios hablantes, que renuncian a sus lenguas para
hablar únicamente la lengua nacional. El tratamiento dado a las costumbres
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e ideologías muestra la problemática de la comprensión etnográca de los
diccionarios. En los diccionarios de la lengua wayuunaiki, hay términos cul-
turales importantes que no están incluidos, como
pülowi
(espíritu o fantasma
femenino), o
epe’yüi
, bastante común en la cultura wayuu1. Relatos de Miguel
Jusayú (1986) y Paz Ipuana (1973) hacen referencia a esta especie de tigre o
jaguar que tiene la capacidad de antropomorzarse o zoomorzarse. En el
diccionario de Jusayú y Olza (castellano-guajiro, 1977) encontramos referen-
cia a la palabra
epe’yüi
dentro de la entrada de ‘jaguar’ (pág. 135), como ‘jaguar
legendario envidioso del hombre’; la equivalencia no es exacta pues el
epe’yüi
tiene forma humana, es un ser mitológico ‘hombre-jaguar’, no un animal
En lenguas amerindias, el uso de un aspecto gramatical puede estar re-
lacionado con lo cultural. Así ocurre en la lengua cuiba2, en la que el impera-
tivo de los verbos impersonales no se utiliza normalmente, ya que no tiene
sentido. El uso de estos imperativos está limitado al chamán (brujo o curan-
dero), quien los usa en futuro en sus cantos y rezos cuando quiere hacer un
hechizo sobre alguna persona. Por ejemplo:
Domae caxaena
‘Que la ebre le
afecte a Usted’ (Kerr, 1995). Este fenómeno debe ser descrito en la entrada
o en un apartado gramatical.
El lexicógrafo y los compiladores deben conocer las ceremonias y rituales
de la lengua amerindia con la que estén trabajando. Los términos referidos
a lo ceremonial no deben omitirse de la lista de lemas. Se observan distor-
siones y omisiones debidas, tal vez, a no haberse informado lo suciente;
como ejemplo, en el vocabulario de la gramática de la lengua tunebo3 de
Márquez, Aguablanca y Olza (1988), encontramos la palabra
“agráma”
con la
glosa ‘amor de dos mujeres’. En el diccionario Uw Cuwa (tunebo) y en corpus
textuales de la lengua tunebo de Headland (1997), observamos esta mis-
ma palabra escrita como
“acrama”
y traducida por ‘esposa (otra) del marido;
como una esposa llama a la otra’. Ej.:
acrám jor is bar técuata
óraro ‘tal vez
nosotros peleamos con la otra esposa del marido’ (Headland, 1997). Vemos
que la denición en el vocabulario de Márquez no es correcta, pues el térmi-
no no reere el “amor de dos mujeres”; sino que se reere a una de las dos
mujeres de un mismo hombre.
1 Los wayús (autónimo
wayuu
[‘wajuː]) o guajiros son aborígenes arahuacos de la península de la Gua-
jira, sobre el mar Caribe, que habitan territorios de Colombia y Venezuela.
2 Los Cuiba o Wamonae son un pueblo amerindio de vida nómada, aproximadamente 3 mil personas que
habitan en los Llanos entre los río Meta, Casanare y Arauca, en Colombia y en el estado de Apure, Venezuela.
3 Los tunebos —llamados u’wa en su propia lengua— son un pueblo amerindio, asentado en la Sierra
Nevada del Cocuy, en los Andes nororientales, de la República de Colombia.
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Los warao4 realizaban la ceremonia llamada
jabisanuka,
asociada a la ferti-
lidad. Nava (2012) reporta que el
jabisanuka
consistía en un baile en parejas,
con juegos recreativos como el de
los báquiros
y
el araguato,
con el cual se cul-
mina la esta. Los instrumentos musicales utilizados son unas maraquitas, a
las cuales también llaman
jabi-sanuka.
El diccionario de Barral (1957) enlista el
lema
jabisanuka,
hace referencia a la maraquita utilizada en el baile y describe
brevemente que se trata de una danza con maracas tocadas por los varones:
JABI SANUKA. (Maraquita). Etnog. Guar. Danza coral teúrgica de los guaraúnos, lla-
mada de las maraquitas por ejecutarse al ritmo de pequeñas maracas que los va-
rones llevan en sus manos.
La entrada que ofrece De Barral no explica que se trate de un ritual de fer-
tilidad que bailan hombres y mujeres; por otra parte, quienes se encargan de
tocar las maracas, son los ancianos o
wisimo
(chamán, sacerdote) (Nava, 2012).
El estudio de los aspectos culturales de las etnias no debe limitarse a entre-
vistas y preguntas al hablante; debe incluir una observación participante, no es-
tructurada, directa e indirecta. En ocasiones, ha ocurrido que el hablante nativo
modica y adapta las traducciones a las necesidades de la lengua meta. Perrin
(1980) observó que los hablantes bilingües wayuu simplicaban la realidad de
su cosmovisión cuando traducían al español; para facilitar la traducción, adapta-
ban la realidad a la dicotomía religiosa de los hablantes de castellano: Dios-Dia-
blo. Así, únicamente se hablaba de
Maleiwa
‘Dios’ y del
Yolujaa
‘diablo’. Los wayuu
traducían como ‘diablo’ a cualquiera de los términos de seres sobrenaturales:
wanülü, pulowi, epe’yüi,
etc. Las confusiones del hablante no-nativo surgían cuan-
do estudiaban más profundamente la cultura wayuu. Estas palabras no poseen
un término equivalente en español, pero su sentido es fácil de explicar, por lo
cual no es necesario adaptar la terminología a la lengua meta.
La Gramática de la Lengua Tunebo de Márquez, Aguablanca y Olza (1988),
indica que el signicado de
bájara
(o
bachara, bachera
) es ‘hoja grande para
protegerse del agua y del sol’. Señalan entre paréntesis el término
kókora,
como si se tratase de un sinónimo; pero luego, no enlistan el término
kókora
en el glosario. Todo conocedor de la cultura tunebo debe saber que la
kókora
(
cócora
) es utilizada en un ritual femenino, “la ceremonia de la pubertad o pri-
mera menstruación”, es un sombrero de hoja de rascadera que se le impone
a una joven en la primera menstruación. Antiguamente, se llevaba durante
cuatro años; actualmente, la llevan durante un año (Cerón, 2012). Mientras
4 Warao es un pueblo indígena amerindio que habita en el delta del Orinoco.
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que en el glosario de Márquez et al. no incluyen este término, en el Dicciona-
rio Tunebo de Headland (1997) aparece no se menciona la implicación ritual
de kokora, además de indicar que ambos términos son sinónimos.
El problema se repite en diversas obras lexicográcas. En el
Manual Gloto-
lógico del Idioma Wo’tiheh
(Piaroa
5
)
de Pedro Krisólogo (1976), las palabras con
carga cultural son tratadas con una traducción o equivalente sin explicación
alguna: ‘soplo mágico’
(tea’kuawɨyuna’ phuɨ’Ewa’),
‘cuñada entre hombres’
(´cu´-
ca’pO’ i’cah)
, ‘cuñada entre mujeres’ (´co’wi’ya’), ‘xenofobia’
(yabókuahkua’wa’)
.
El
Diccionario Básico Ilustrado Wayuunaiki-Español
de Captain y Captain (2005),
no ofrece explicación sociocultural ni marcan los términos culturales; en en-
tradas como
pütche’ejachi
(
pütchipü:
palabrero, intermediario),
wo’olu
(mochila
para el cinturón del hombre) sólo se ofrece un equivalente. Hay términos
culturales importantes que no están en el diccionario, como
pülowi
(fantasma
femenino). El
Diccionario bilingüe Español-Jodï
(Quatra et al., 2008) es una obra
reciente; sin embargo, presenta las mismas deciencias de las obras anterio-
res. Algunas entradas para términos culturales no poseen explicación clara:
Jkyoae Jkyoaemo
‘personaje mitológico o espíritu que vive en las montañas’;
Jani diyë
‘Chinchorro pequeño para la mujer durante la menstruación’.
Terminología Genérica
En diccionarios publicados se ofrece información vaga para algunos vocablos
cientícos los cuales, la mayoría de las ocasiones, traducen con términos gené-
ricos. El usuario amerindio que necesite traducir del español a su idioma nativo,
se verá en dicultades para recuperar información exacta. Un ejemplo es la ter-
minología relativa a las tortugas en español y wayuunaiki. En los diccionarios sólo
se registraba la palabra ‘tortuga’ en español con su glosa
‘sawainru’
en wayuunaiki.
Mientras que en español, la palabra ‘tortuga’ reere animales terrestres y marinos,
se sabe que las únicas especies de tortugas con las que se relacionan los wayuu
son las marinas. Cada tortuga marina posee su nombre en wayuunaiki, pero no se
catalogan estos términos en ninguna obra. La tortuga
Caretta
es llamada
wuo wuo,
y la tortuga Caguama Amarilla(Lepidochelys olivácea), se conoce como
aítppise.
Los jodï6 poseen amplios conocimientos sobre los hongos vegetales y sus
usos; manejan aproximadamente 30 tipos de hongos que son usados como
5 Los piaroa son un pueblo amerindio que vive en las orillas del Orinoco y sus ríos tributarios en la
actual Venezuela y en algunas otras zonas de Venezuela y Colombia.
6 Los ho o jo son un pueblo amerindio que vive en la Sierra de Maigualida (150 a 1000 msnm), en
la Amazonia venezolana. Conocidos también como shicana, yuwana y waru-waru. Se autodenomi-
nan, hodï o ho, que signica “personas”, “gente” o “pueblo”.
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fuentes de alimentos, poderosos medios de cacería, protectores contra la
magia negra, agentes medicinales o bien como adornos corporales (Zent
et al., 2004). Extraña que en el diccionario de la lengua jodï (Quatra, 2008)
sólo ofrezcan un término genérico para hongo vegetal ñajkino. Al contrario,
el mismo diccionario ofrece lemas para varias especies de palmas también
utilizadas por los jodï en su quehacer diario, como por ejemplo:
•
awajto
‘palma de coroba’
•
belö
‘palma de muyé’
•
jkoko-ji
‘palma de coco’
• ulu ‘palma de cucurito
•
wejta
‘palma de hoja de San Pablo
En los diccionarios deben incluirse los nombres de las especies botánicas y
animales que forman parte importante de la vida y creencias de las etnias ame-
rindias. Otro problema palpable es el uso de nomenclatura cientíca, la cual ha
sido desatendida causando distorsiones de signicado. Las palabras que ree-
ren plantas o animales no llevan su marcación (bot. o zool.), solo el equivalente.
En algunos diccionarios no se ofrece traducción de muchas de las especies ve-
getales de nuestras regiones, cuando para todas y cada una de ellas existe un
equivalente y nomenclatura cientíca. En el diccionario de Olza y Jusayú (1988)
encontramos las siguientes entradas para nombres de árboles y animales:
• Átpai abs. especie de algarrobo.
• Jashírrü abs. árbol leguminoso de mediano tamaño.
• Jepi’ cierta clase de árbol.
• Jerrü’le abs. cierta serpiente de color verde.
En unas pocas entradas encontramos que la traducción y el contenido
están completos, e incluyen el nombre cientíco:
• Kasísü abs. aritival, aritivare...Es una ipomea de ores blancas...Ipo-
mea abutiloides.
Puede que el lexicógrafo piense que incorporar marcadores dentro de las
entradas es un gasto de tiempo y espacio, por lo cual suelen evitar su uso. No
obstante, algunos diccionarios han hecho un buen intento en el uso de marca-
ción y nomenclatura cientíca; es el caso del Diccionario Ilustrado Panare-Es-
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pañol, (Mattei-Müller, 1994), el cual presenta una lista de marcas gramaticales,
lexicales, cientícas y sociolingüísticas. Sin la marcación adecuada, el usuario
no recuperará datos claros ni exactos. En el diccionario warao de Barral (1957)
encontramos algunos términos referidos a plantas que no existen en todas
las regiones; la glosa que ofrecen no aclara de qué tipo de planta se trata. Hay
un término que se reere a las raíces salientes de un árbol: Agüiji ‘salientes a
modo de tabletas que tienen los troncos de sangrito y otros árboles. Para obte-
ner el equivalente correcto de agüiji, hubo la necesidad de investigar acerca
de la vegetación de la Amazonia; en fotografías observamos que esta especie
presenta crecimientos de raíces tabulares que parten del tronco hasta la tie-
rra. En este caso, el equivalente adecuado sería ‘raíces tabulares’, pues es así
como se denomina a estos crecimientos. El sangrito tiene el nombre cientíco
de ‘pterocarpus ocinalis’, el cual no se menciona.
En los últimos años, se ha promovido el orgullo por las lenguas amerin-
dias y su cultura; sus costumbres, bailes, música y creencias se han dado a
conocer en cada región. Si estos conocimientos se extinguieran, se perderían
valiosas soluciones ambientales y medicinales, muchas desconocidas por la
ciencia. Los diccionarios son importantes obras de referencia e instrumentos
de divulgación cultural y etnográca; su valor ideológico dependerá del tra-
tamiento que se dé a las costumbres y creencias de los grupos amerindios,
sus costumbres, bailes, música, creencias, valiosas soluciones ambientales y
medicinales. La comunicación y la capacidad de comprensión de fenómenos
naturales como hechos “signicativos” son constitutivas de las acciones huma-
nas. Sin estos factores, no hay explicación posible para la cultura.
2. FUNDAMENTOS TEÓRICOS
Partimos de un enfoque de las teorías de la traducción y las teorías de
la equivalencia para establecer el tipo de equivalente ideal. Hemos revisado
los métodos propuestos en lexicografía para determinar cómo seleccionar el
equivalente más adecuado al diccionario bilingüe amerindio.
Las teorías de la Equivalencia.
Para Pym (2012), el concepto de equivalencia plantea que “un texto de
origen y un texto de llegada pueden tener el mismo valor a cierto nivel y
respecto a ciertos fragmentos, y que este valor se puede expresar de más
de un modo” (Pym, 2012:20). Pym observa que las teorías de equivalencia
comprenden dos conceptos opuestos: equivalencia natural vs. equivalen-
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cia direccional. Las teorías direccionales han sido por años las más activas,
ya que encierran una visión dinámica de la traducción como proceso (Pym,
2012). El autor no deende a la equivalencia natural, puesto que considera
que, aunque existen, generalmente no se encuentran en estado natural sino
como terminología que se ha estandarizado de forma articial, que “se han
hecho corresponder” exactamente con otras (Pym, 2012).
Nida (1964) desarrolló un enfoque comunicativo de la traducción basado
en mantener el contenido y la forma del texto original. “Lo importante es que
se consiga que el lector del texto traducido reaccione ante el mensaje tradu-
cido de la misma manera que los receptores del mensaje en su lengua origi-
nal, para lo que el traductor debe conseguir trasladar el valor semántico a la
realidad comunicativa de destino”. Posterior a Nida, el estudio del fenómeno
de la equivalencia en traducción presentó diferentes visiones planteadas por
lingüistas como Catford, Reiss y Vermeer. Catford (1970, p. 163), partiendo del
concepto de equivalencia textual y contraponiéndolo al de correspondencia
formal. Para Catford, un equivalente textual es cualquier forma (texto o por-
ción de texto) del texto de la lengua de llegada que resulte ser el equivalente
de una forma dada (texto o porción de texto) de la lengua origen (Catford,
1970, p. 50). La correspondencia formal es “cualquier categoría de la lengua
meta que ocupa aproximadamente el mismo lugar en la economía de la len-
gua meta que el ocupado por la categoría en la lengua origen en la economía
de la lengua origen”(Catford, 1970, p. 49). Por su parte, Reiss y Vermeer, pre-
sentan los conceptos de equivalencia y adecuación. La teoría de la adecuación
trata de adecuar la traducción a la nalidad que se persigue conseguir.
Como hemos visto, abundan las teorías; sin embargo aún no existe
acuerdo con respecto a un concepto diferenciador de equivalencia. García
(1994), indica que existen tres razones por las que no se ha creado este
concepto: el traductor y su subjetivismo, el texto original y el receptor
(García, 1994, p. 44). García indica que el traductor debe analizar primero las
características del texto en cuanto a su función y el contexto socio-cultural y
lingüístico de ambas lenguas, para luego tomar las decisiones en la selección
de equivalencias lo más aproximadas que sea posible.
Tipos de equivalencias en diccionarios bilingües
Svensen (2009) dene la equivalencia como la relación que existe en-
tre una expresión de la lengua origen y una expresión en la lengua meta
con respecto al signicado (equivalencia semántica) y el uso (equivalencia
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pragmática). En el diccionario bilingüe, el tipo de equivalencia que debe ge-
nerarse es la llamada equivalencia interlingüística en el plano léxico-se-
mántico. La traducción interlingüística es una comparación dinámica de dos
culturas que termina por subrayar las diferencias, a veces irreconciliables,
entre los dos idiomas y las dos culturas (Gorlée2000, p. 133). Los dicciona-
rios bilingües son las obras que, por excelencia, albergan las equivalencias
interlingüísticas; en ellos se incluye información de tipo semántico, no sólo
correspondencias conceptuales. El equivalente interlingüístico muestra la di-
ferente distribución léxica de dos lenguas.
La equivalencia interlingüística es un término general. Ella abarca diferen-
tes tipos de equivalencias: equivalencias semánticas (denotativas y connota-
tivas), pragmáticas. Si reunimos estas equivalencias en una sola, hablaríamos
de equivalencia semiótica, que encierra a la semántica y la pragmática.
Luego, dentro de este grupo, podemos diferenciar las equivalencias en
cuanto a su alcance, su amplitud, su concordancia. Hay equivalencias com-
pletas o literales (formales), parciales, o inclusive la equivalencia cero, cuan-
do no puede encontrarse un equivalente exacto. También entran en juego
las equivalencias explicativas y traductivas.
Svensen (2009) señala que la diferencia entre equivalencia semántica y
pragmática radica en el signicado de la expresión y la forma en que la pala-
bra es usada por el hablante en una conversación normal. La equivalencia
pragmática se reere al uso de la palabra en contexto. La equivalencia se-
mántica se reere al signicado de la palabra.
La equivalencia semántica encierra las equivalencias denotativas y
connotativas (equivalencia signicacional de Gorlée, 1994); el signicado de-
notativo, es el objeto, lo cognitivo, lo que el hablante tiene en su mente;
mientras el connotativo es lo subjetivo, lo emotivo. La denotación relaciona
un término con el mundo. “Ésta indica a los individuos u objetos “reales” a los
que se aplica el término y que son causa de su uso”. La connotación, por el
contrario, remite al contenido de signicado de un término, a los atributos o
cualidades que éste puede poseer. “Logical breadth refers backward to the
object, and logical depth forward to the interpretant. The dual elements in
the sign produce what Peirce called “information”” (Gorlée, 1994: 179).
Aquí el punto importante es tomar en cuenta ese signicado connotativo
al traducir una palabra para evitar pérdida de información o que la traduc-
ción sea errada y no represente la realidad del signicado. A propósito, seña-
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la Wotjak (1995), que la equivalencia semántica presenta un mayor o menor
grado de coincidencia; cualquier diccionario bilingüe indica, por lo general,
más de un equivalente correspondiente en el otro idioma (Wotjak, 1995).
Svensén (2009) añade, además, dentro de las equivalencias semánticas
completas, a las equivalencias explicativas y traductivas. La traductiva
es la traducción literal, cuando existe un equivalente exacto en la lengua
meta; mientras que la explicativa se hace necesaria cuando, a pesar de que
existe equivalente, se requiere explicar al usuario la idea del contenido de
la expresión. No se confunda esta equivalencia con las frases explicativas
cuando no existe equivalencia exacta.
Svensén también divide las equivalencias en cuanto a su alcance y am-
plitud. La equivalencia completa, se reere a la concordancia completa
entre dos expresiones en diferentes lenguas. Mientras que la equivalencia
parcial, reere que hay congruencia, pero no completa; la concordancia es
parcial porque puede darse solo en cuanto al contenido del signicado pero
no en cuanto al uso en el habla común. En algunos casos, un solo término
en una lengua posee dos términos en la lengua meta; por ejemplo, en len-
gua amerindia arutaní, la palabra maʔ’sa signica ‘niño o niña’, dos términos
diferentes en español. También existe la equivalencia cero, cuando no
existe equivalencia alguna en la lengua meta; aquí entran en juego las frases
explicativas que hacen siempre posible la comprensión de las ideas entre
diferentes culturas (Svensén, 2009). Aquí entran en juego los marcadores
culturales, que son frases o palabras que contienen alguna carga cultural
y que no tiene equivalente exacto en la lengua de llegada. Muchas veces, y a
falta de un equivalente los marcadores culturales se mantienen en la lengua
original, o se generalizan, o se hace una modulación, lo que en muchos casos
resulta en la pérdida de la carga cultural del término.
Zgusta (1984) indica que en el diccionario bilingüe, el equivalente debe
tener dos propiedades diferentes las cuales podemos etiquetar como traduc-
tibilidad (o insertabilidad) y parafraseo explicativo. Lo que un lexicógrafo pue-
de hacer cuando no existe ninguna equivalencia en la lengua meta es tratar
de crear un equivalente, frecuentemente tomando prestada la expresión del
lenguaje origen. Una explicación puede darle al usuario la comprensión del
signicado. El diccionario debe ofrecer no sólo frases explicativas o denicio-
nes, sino además unidades lexicales reales de la lengua meta que, cuando se
insertan en el contexto, producen una traducción uida (Zgusta, 1984).
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Según Nida, existen dos polos opuestos en el modo de traducir: la tra-
ducción de “equivalencia formal” (acercándose más al texto origen) y la de
“equivalencia dinámica” (acercándose más al lector y a la cultura meta).
La traducción por equivalencia formalconserva la forma lingüística del ori-
ginal en la lengua de salida, tratando de mantener el mismo orden de pala-
bras, en la sintaxis y la fonología de la lengua meta. Se trataría, entonces, de
realizar una traducción literal. La equivalencia formal no suele ocurrir debido
a las diferencias culturales entre comunidades lingüísticas, que no permiten
que se logre una copia exacta de las estructuras de la lengua origen. En el
lector meta se genera confusión en lugar de claridad en la comprensión del
otro, cuando lo que espera es obtener un objeto conceptual que pueda con-
cordar con las estructuras idiomáticas de su propia lengua.
Cuando se traduce por equivalencia dinámica, el producto se acerca más
al lector y a su cultura; no trata de copiar exactamente el elemento de la len-
gua origen, sino de transformarlo en la lengua meta y lograr el mismo efecto
contextual o signicativo que tiene el término en el hablante de la lengua
origen; estaríamos hablando de “interpretación”. El traductor debe trasladar
el efecto del texto original al texto meta, buscando la adaptación dentro de
la comunidad lingüística, para lo que el traductor deberá manejar bien las
diferencias lingüísticas y culturales entre ambos idiomas.
3. METODOLOGÍA
Métodos para la selección de equivalentes
La selección de la equivalencia interlingüística es respaldada por diferen-
tes teorías y métodos, aunque todos ellos convergen de una u otra mane-
ra. Estos enfoques y métodos proponen procedimientos que contrastan lo
textualizado con lo semiótico, lo comunicativo y lo pragmático. Se parte de
corpus lingüísticos de los que se extraen colocaciones y frases; se toman en
cuentan los factores culturales de las comunidades lingüísticas y se inere la
equivalencia mediante el contraste del lenguaje textualizado y lo semiótico
con el conocimiento general y el uso de la palabra o expresión en el contexto
situacional. Como resultado de esta ecuación obtendremos un equivalente
ideal, lo más cercano posible al signicado traducido.
Para seleccionar equivalentes, se debe seguir un proceso de compara-
ción interlingüística; no obstante, el lexicógrafo tiene la responsabilidad de
conocer bien ambos idiomas, la lengua origen y la lengua meta. La cultura y
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costumbres de la lengua meta deben ser comprendidos por el lexicógrafo y
por el traductor, para así poder expresarlo en la otra lengua.
Svensén (2009) señala que, ante todo, se debe determinar el contenido
semántico del lema. Esto se puede hacer mediante un diccionario monolin-
güe de la lengua origen, y de allí se indaga la expresión en la lengua meta que
represente mejor ese contenido semántico. Luego, se lleva a cabo el mismo
proceso desde la expresión en la lengua meta y se compara con el contenido
en la lengua origen. No es más que la cadena semiótica de Peirce (1978):
Como plantea Wotjak (1995), el grado de equivalencia real se ubica entre
el polo de adecuación (delidad de la lengua origen) y el polo de aceptabilidad
(adecuación del mensaje original a los conocimientos previos y las expectativas
de los receptores de la lengua meta, así como a las normas de textualización
que regulan la confección de los distintos géneros de texto en la lengua meta)
(Wotjak, 1995:108). Siguiendo a Wotjak, el valor comunicativo enunciativo-ilo-
cutivo (propósitos, nalidad, intención de la comunicación) e interaccional “se
obtiene al contrastar las macroestructuras comunicativas textuales con la situa-
ción enunciativa y con nuestros conocimientos relativos al emisor y a su inten-
ción interaccional y comunicativa, así como al receptor de TM y sus expectativas
y valoraciones, el trasfondo sociocultural en el que vive, etc” (Wotjak, 1995:108).
Wotjak lo expone de manera más clara, cuando clasica las equivalencias
de la siguiente manera:
• Relación de 1:1 o equivalente exacto (muy raro).
• Relación de 1: múltiple o diversicación (una palabra: varios equivalentes).
• Relación inversa de múltiple: 1 o neutralización (varias palabras: un
mismo equivalente).
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• Correspondencia sistémica nula o cero (falta de un equivalente se-
mántico y comunicativo, socializado y usualizado, y por eso no dispo-
nible en el inventario léxico del otro idioma.
• Carencia de una categoría morfosintáctica en el otro idioma (por
ejemplo, del gerundio del español, inglés o francés en el alemán).
Actualmente, los métodos que más se acercan a la selección del equi-
valente real son la lingüística del corpus y la gramática léxica; estas corrien-
tes han servido de armazón teórico para las metodologías de detección y
establecimiento de equivalentes en entorno multilingüe. Tognini Bonelli
(2001:65) aplicó la lingüística del corpus en sus trabajos con equivalencias
interlingüísticas; los enfoques basados en corpus usan los datos de cuerpos
de texto como ayuda para la descripción lingüística y para deducir principios
del uso del lenguaje en una comunidad.
Otro método acertado es el colocacional. Aquí se analiza el lenguaje a través
de colocaciones, ya que las palabras se combinan con otras y generan nuevos
signicados. Durante el proceso de análisis, debe tenerse en cuenta las funcio-
nes del lenguaje, el contexto situacional, y el signicado colocacional (el signica-
do que adquiere una unidad en virtud de los signicados de las otras unidades
que coaparecen con aquella (Leech, 1974:20). El signicado colocacional ofrece
explicación de las restricciones de uso y las asociaciones y combinaciones que
presentan las producciones de los hablantes, lo que no se logra mediante la
elección libre de equivalencias que hace el lexicógrafo. Es como plantea Maga-
riños (2008), la diferencia entre la palabra, que es una entrada de diccionario, y
sus diferentes empleos recopilados. Además, en ese contexto se puede obser-
var la evolución del sentido de una palabra en el tiempo, la signicación adquiri-
da por la palabra en un nuevo contexto (Magariños, 2008).
Aquí entra en juego lo que se llama la memoria episódica, que se reere a
las experiencias previas de los hablantes en el uso de una palabra dentro de un
contexto dado. Una palabra puede presentar, entonces, diferentes sentidos de-
pendiendo de cada individuo y su propia experiencia. Hoey (2006) explica que,
dependiendo de la experiencia de los hablantes, cada palabra debería:
a) Coaparecer con un grupo de colocados
b) Coaparecer con determinados grupos semánticos (una palabra es aso-
ciada en la mente del hablante con una clase semántica).
c) Aparecer asociada a ciertas funciones pragmáticas o asociaciones pragmáticas
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d) Aparecer o evitar aparecer en determinadas posiciones gramaticales
e) Desempeñar uno o más papeles gramaticales
f) Evitar participar en relaciones cohesivas del discurso (colocaciones que
no forman cadenas cohesivas)
g) Aparecer asociada a relaciones semánticas del discurso como contras-
te, ejemplicación o secuenciación)
Método de análisis con corpus
Los métodos más utilizados en la actualidad como metodologías de de-
tección y establecimiento de equivalentes en entorno multilingüe, son la lin-
güística del corpus y la gramática léxica. La gramática léxica da cuenta de los
tipos de construcciones en las que las categorías intervienen, número de ar-
gumentos necesarios, restricciones semánticas. Generalmente un dicciona-
rio no ofrece estas explicaciones, pero sí son de gran ayuda en la selección
del equivalente adecuado.
La lingüística del corpus estudia el lenguaje a través de textos reales,
escritos o grabados, producidos en el “mundo real”. Este método busca in-
ferir los criterios mediante los cuales unalengua natural se rige y, a la vez,
se compara con otro idioma. Los corpus comenzaron a hacerse escritos a
mano; posteriormente, en ocasiones, grabados en equipos portátiles. Pero
hoy en día loscorpus lingüísticosse obtienen mediante procesos automa-
tizados con el uso de computadoras. Se trata de textos, orales o escritos,
contenidos en documentos de todo tipo que han sido debidamente recopi-
lados. Estas muestras son más dedignas cuando han sido recopiladas en el
entorno natural y a partir de los hablantes nativos, con interferencia mínima
del lingüista o el investigador.
Dentro de la lingüística del corpus como teoría, han aparecido una serie
de métodos de investigación. Un método bastante acertado es la “Perspec-
tiva de las tres A” (3A perspective) de Wallis y Nelson (2001): anotación, abs-
tracción y análisis.
• Laanotación:En la anotación, se organizan los textos. Las anota-
ciones pueden incluir etiquetas estructurales, etiquetado gramati-
cal,análisis sintáctico, y otras representaciones.
• Laabstracción:traducción (mapeo) de términos en el conjunto de
datos. La abstracción incluye la búsqueda lingüística dirigida.
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• Elanálisis:consiste en sondear, manipular y generar el conjunto de
datos de manera estadística. El análisis podría incluir evaluaciones
estadísticas, optimización de bases de reglas o métodos de descubri-
miento de conocimiento.
La ventaja de la elaboración de un corpus con anotaciones es que otros
usuarios pueden realizar experimentos con el mismo corpus, con intereses
y perspectivas diferentes en el uso del corpus. Entre los datos que se inves-
tigan, tenemos:
1) Datos que son resultado de la intuición: intuición del investigador o del
lingüista (introspección) o la intuición de otras personas, como informantes
(por ejemplo, por medio de tests de elicitación).
2) Lenguaje natural utilizado: textos o experiencias recolectados al azar
(evidencia anecdótica); o colecciones de textos recolectados sistemática-
mente (corpora).
Corpas Pastor (2008) reseña algunas investigaciones con metodologías de
corpus para el establecimiento de la equivalencia. Corpas menciona a autores,
como Tognini Bonelli (2001) o Teubert (2005) quienes sugieren el análisis de
corpus para establecer equivalencias entre dos lenguas que van a compararse
para elaborar diccionarios bilingües. En este tipo de método, se usan corpus
paralelos para sustituir equivalentes por entradas que contengan unidades
de traducción basadas en perles colocacionales. Este método propone ela-
borar un repertorio o lista de unidades léxicas donde cada lema, que pudiese
resultar ambiguo en la otra lengua, ofreciera en su microestructura su pa-
trón colocacional a modo de guía para seleccionar el equivalente adecuado
(Corpas Pastor, 2008). Esto es necesario en diccionarios bilingües de lenguas
amerindias - español, donde muchos términos podrían quedar sin traducción.
Jakobson (1966) criticaba que muchos diccionarios de limitaban a incluir en-
tradas de las palabras que poseían un equivalente en la otra lengua, mientras
que omitían términos culturales que no poseían equivalente. De allí que Eco
(1976) propusiera partir de la conciencia del hablante a la hora de seleccionar
equivalencias, pues “a las diferentes formas de la expresión corresponden,
en cada lengua, diferentes formas del contenido”. La aplicación de la meto-
dología de corpus ofrece excelentes resultados, ya que los corpus paralelos
permiten que se reeje de manera auténtica la realidad de ambas lenguas.
Teubert y Cermáková (2004) añaden que el uso de corpus paralelos sirve para
monitorear la práctica de la traducción y vericar su competencia y ecacia.
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Método colocacional y fraseológico
En términos lexicográcos, las colocaciones son “el resultado de dar forma
léxica a ciertas relaciones semánticas que se pueden describir formalmente”
(Bosque 2004:153). Bosque añade que la colocación es una combinatoria
léxica restringida; sus elementos no pueden reemplazarse. De allí que las
colocaciones muestren las restricciones combinatorias de una lengua.
Por lo general, muchos diccionarios incluyen información colocacional en
algunos lemas; las colocaciones siempre están presentes, si bien de una ma-
nera no explícita, en la microestructura de muchos diccionarios cuando se
hace alusión dentro del artículo de entrada a las restricciones semánticas,
las combinatorias que tiene una palabra, en los ejemplos que completan la
información que aparece en la denición, en el empleo de algunas fórmulas
para destacar las restricciones semánticas del lema.
Para trabajar con colocaciones en lexicografía, se recogen y analizan corpus
de textos. Se observa la aparición de palabras determinadas y frases y sus com-
binaciones; de esta forma, se detectan patrones léxico-gramaticales. Se elabo-
ran bases de datos de unidades semánticas comparables; es decir, unidades
que pueden ser equivalentes de la palabra núcleo. Se equipara la realización
textual (palabras, colocaciones, frases) de una determinada función en la len-
gua origen con la realización textual de esa misma función en la lengua meta.
En este punto, hay que tener en cuenta también la
vigencia
del signicado de
un término o expresión, respondiendo a la aceptación de esa vigencia en la
comunidad de hablantes (Magariños, 2008). Es indudable que las traducciones
se vuelven obsoletas porque el contexto cultural varía con el paso del tiempo.
Tognini-Bonelli (1996) ha estudiado el método colocacional y lo ha aplica-
do en sus trabajos. La autora presenta un esquema del proceso de estable-
cimiento de la equivalencia de traducción:
• Establecer unidades de traducción o colocaciones a partir de los tex-
tos paralelos de ambas lenguas
• Se comparan las colocaciones en la lengua meta con respecto a las
de la lengua origen para vericar que existen correspondencias rea-
les o equivalencias.
• Se establecen colocaciones a partir de textos paralelos de la lengua
meta, traducidos a la lengua origen.
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• Se compararan las traducciones en lengua origen con sus respecti-
vas producciones en corpus, para vericar si se trata de usos idio-
máticos.
• Se elaboran las listas de colocaciones bidireccionales después de
contrastar y validar las colocaciones de la lengua origen con las de la
lengua meta.
• Los patrones combinatorios permitirán establecer equivalencias de
diferentes tipos: inequívocas, frágiles o fuertes.
El análisis de los patrones colocacionales permite precisar equivalencias
exactas cuando existen más de dos equivalencias, como suele ocurrir en
algunas lenguas amerindias con la multiplicidad de innitivos o las grada-
ciones verbales7. Las colocaciones son también útiles cuando se trata con
términos de elevada carga cultural.
Método de evaluación de la equivalencia
Cuando se ha seleccionado una equivalencia, es necesario determinar su
grado (fuerte o frágil) y su nivel de adecuación. Eugene Nida, promotor del
concepto de “equivalencia dinámica”, estableció una serie de métodos de
evaluación para baremar el grado de equivalencia dinámica conseguida en
una traducción:
7 Gradación verbal (en lenguas arahuacas: wayuunaiki, lokono); tres formas del mismo verbo que ex-
presan tres maneras de concebir la misma acción verbal. Gradación 1: modo único del predicado
(dedicación, frecuencia); Gradación 2: modo múlple (progresividad, repeción, mulplicidad de
actantes); Gradación 3: modo súbito (violencia, brusquedad, precipitación).
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a) La retroversión, es decir, la reconversión del texto de llegada en texto
de salida.
b) La prueba cognitiva, consistente en preguntar al receptor sobre el tex-
to de salida y el texto de llegada, comparando los resultados.
c) La prueba práctica, donde se comparan las reacciones de los lectores
del texto de salida y del texto de llegada.
d) La crítica o análisis de traducciones que se puede llevar a cabo de
cuatro formas: analizando la intención del autor y la función lingüística pre-
dominante, estableciendo una comparación detallada entre las dos lenguas,
estableciendo la impresión global de las reacciones entre ambas lenguas,
juzgando la traducción de forma global (Nida, 1964).
¿Qué hacer cuando no existe equivalente?
Existen varios medios para compensar la ausencia de equivalencias en-
tre dos lenguas. Svensén (2009) reporta tipos de indicaciones, como glosas,
indicaciones de contexto, marcación, información metalingüística e informa-
ción enciclopédica. Las glosas por lo general son expresiones que tienen re-
lación paradigmática con la expresión a traducir; por ejemplo, un sinónimo,
un hiperónimo o un sub-sentido, un parafraseo del signicado del lema. Las
indicaciones de contexto se utilizan para indicar acompañantes en contexto,
palabras o frases que acompañan al lema para formar colocaciones. La mar-
cación es un medio excelente para indicar diferenciación de equivalentes al
caracterizar a un elemento léxico señalando sus restricciones y condiciones
de uso. La información metalingüística y enciclopédica aporta información
explícita acerca de la función del lema, conceptos de una cultura especíca,
información cientíca, etc.
Cuando el lema representa un concepto inexistente en la otra cultura y
no puede establecerse una contraparte ni siquiera aproximada, se ofrece
una denición o explicación.
Ejercicio de Aplicación. Métodos para la selección de equivalentes.
Se llevó a cabo un ejercicio de aplicación de la metodología con el n de
identicar problemas de selección de equivalentes adecuados y determinar
el equivalente correcto para algunos términos con elevada carga cultural. Se
aplicaron métodos de análisis colocacional y fraseológico, además del análi-
sis de entradas lexicográcas. Tomamos varios ejemplos de lenguas indíge-
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nas escogidas, de las cuales se tuviera acceso a corpus y muestras textuales.
Aplicamos el
método de análisis con corpus.
Utilizamos corpus paralelos para
evaluar los equivalentes presentes en los diccionarios; en caso de no existir
equivalente, se sustituye la glosa por entradas que contengan unidades de tra-
ducción basadas en los perles colocacionales. Cada lema que pudiese resultar
ambiguo en la otra lengua puede ser expresado en su microestructura con un
patrón colocacional a modo de guía para seleccionar el equivalente adecuado.
Mediante el
método colocacional y fraseológico,
se recogieron y analizaron
corpus de textos narrativos en lenguas amerindias para extraer las coloca-
ciones; se detectó la aparición de palabras determinadas, frases y sus com-
binaciones. Se equipara la realización textual (palabras, colocaciones, frases)
de una determinada función en la lengua origen con la realización textual
de esa misma función en la lengua meta. Finalmente, se empleó el
método
de evaluación de la equivalencia,
para determinar el grado (fuerte o frágil) de la
equivalencia y su nivel de adecuación; seguimos los pasos propuestos por
Nida (1964): a) La retroversión: reconversión del texto de llegada en texto de
salida. b) La prueba cognitiva: preguntar al receptor sobre el texto de salida y
el texto de llegada. c) La prueba práctica: se comparan las reacciones de los
lectores del texto de salida y del texto de llegada. d) Análisis de traducciones:
estableciendo una comparación entre las dos lenguas.
4. ANÁLISIS Y DISCUSIÓN
Estudio de las equivalencias en obras amerindias.
Para desarrollar este ejercicio, escogimos varias obras de cada lengua
amerindia, entre diccionarios, vocabularios, glosarios y textos narrativos. Las
lenguas escogidas, las cuales contaban con corpus textuales fueron tunebo,
yucpa, warao y wayuunaiki. Los corpus textuales utilizados fueron:
• Tunebo:
Gramática de la lengua tuneba
(Márquez, Aguablanca y Olza,
1988); Utacayá, texto en tunebo traducido por Headland y Levinson
(1975);
Diccionario Uw Cuwa de Headland
(1997).
• Yukpa: Cuento “El sapo y el espíritu (Kopitcho etperat okatuku), en
Oquendo (2008);
Diccionario Ilustrado yupa-español,
de Vegamián (1978).
• Warao: Entrevistas en Jenny Nava (2012);
Diccionario De Barral
(1957).
• Wayuunaiki:
Diccionario Básico Ilustrado de Captain y Captain
(2003);
Relatos
Guajiros
de Jusayú (1986);
Diccionario Sistemático de la lengua guajira
(Olza y
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Jusayú, 1988);
Diccionario castellano-guajiro
(Olza y Jusayú, 1981);
Costum-
bres y mitos de la sociedad wayuu
de Yaneth Segovia;
Mitos, leyendas y cuentos
guajiros
(Paz Ipuana, 1973);
El camino de los indios muertos
(Perrin, 1980).
Se revisaron, en primer lugar, los vocabularios y diccionarios en lenguas
amerindias y se escogieron unidades léxicas con carga cultural para las que
no se ofrecía un signicado exacto. Se compararon los equivalentes dados a
cada palabra en los diccionarios, con el signicado y uso que las mismas pa-
labras presentaban en los corpus narrativos para corroborar que estuvieran
traducidas correctamente. Se extrajeron también algunas palabras que no
poseían equivalente en los diccionarios y se analizó su uso en los textos se-
leccionados. De los textos en lenguas amerindias, interlinealizados y tradu-
cidos, se extrajeron colocaciones y oraciones que contuvieran las unidades
con implícitos culturales y se vericó que existieran correspondencias reales
o equivalencias de las palabras escogidas en español. En algunos casos, se
consultó a hablantes nativos bilingües.
Lengua Tunebo. Obras escogidas:
Gramática
de Márquez, Aguablanca
y Olza (1988);
Utacayá,
texto en tunebo traducido por Headland y Levinson
(1975);
Diccionario Uw Cuwa
de Headland (1997).
Se procedió a revisar el glosario de la gramática de Márquez et al. y el
diccionario de Headland para escoger unidades léxicas con implícitos cultu-
rales. Las entradas y glosas de las palabras escogidas se compararon entre
sí. Las palabras escogidas fueron las siguientes:
agrama,
acrama
‘amor de dos mujeres’ (Márquez et al.)
‘otra esposa del marido’ (Headland)
umára
‘casa del niño dentro del vientre de la madre’ (Márquez et al.)
‘placenta’ (Headland)
bájara
‘hoja grande para protegerse del agua y del sol’ (Márquez et al.)
‘1 estera (hoja para la lluvia); 2 ‘capucha que usan las chicas
antes de casarse’ (Headland)
kókora
cócora
‘bájara’ (Márquez et al.)
‘capucha que usan las chicas antes de casarse’ (Headland)
En el vocabulario de Márquez et al., página 227, encontramos la palabra
“agráma”
con la glosa ‘amor de dos mujeres’. En el diccionario de Headland
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encontramos la entrada de esta palabra en la página 67, como
“acrama”
‘es-
posa (otra) del marido; como una esposa llama a la otra’. Ej.:
acrám jor is bar
técuata
óraro ‘tal vez nosotros peleamos con la otra esposa del marido’.
Vemos que la denición en el vocabulario de Márquez no es correcta,
pues el término no reere el “amor de dos mujeres”; sino que se reere a
una de las dos esposas de un mismo hombre. Observamos que en el ejem-
plo ofrecido por Headland, el término
acrám
se usa para referir a “otra espo-
sa” que no está presente, o una segunda esposa. El término para ‘esposa’ es
wiya.
Veamos los ejemplos:
As wiyan acrám acwan boran abayro.
‘Mi señora está muy celosa de mi otra mujer’ (Headland 1997)
As wiya bar yir jiro.
‘Mi esposa está embarazada’ (Headland 1997)
En la oración ‘mi señora está celosa de mi otra mujer’, se entiende que
hay una esposa principal que se identica con el término
“wiya”;
mientras
que la esposa secundaria se identica con
“acrám”
. Aplicando la retroversión,
vemos que el equivalente en español podría ser ‘co-esposa’ o ‘esposa secun-
daria’. Este es un término poco común en la cultura occidental, por lo cual
no suele aparecer en todos los diccionarios. Sin embargo, en el Diccionario
de la Real Academia Española (2014), está listada la palabra ‘coesposa’ y su
entrada posee el siguiente contenido:
coesposa.
(Deco-yesposa).
1.f.En las religiones y pueblos polígamos, cada una de las mujeres legítimas de un
varón con relación a las demás.
Comparamos y vericamos que hay correspondencia real o equivalencia
entre las dos lenguas.
La segunda palabra escogida fue
umára,
pues la equivalencia dada en
español era dudosa. En el glosario de Márquez et al., página 240, está listada
la palabra
umára,
con la glosa ‘casa del niño dentro del vientre de la madre’.
Cuando el usuario lee esta información se imagina diferentes cosas; pode-
mos estar hablando del útero o de la bolsa amniótica. Contrariamente, la
glosa que presenta el diccionario de Headland (1997) es ‘placenta’. No obs-
tante, al aplicar la retroversión y revisar corpus textuales, observamos que la
glosa en Headland no parece ser la correcta. Veamos el ejemplo:
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Sasa yehnyat umára questoc wícaro. Ey yir sara ey úbachcuano.
Niños al nacer “placenta” después sale Ella vientre en el casa
‘La placenta sale después de nacer los niños. Esta es la casa del bebé cuando está
en la matriz’ (Headland, 1997:212).
Seguimos el paso de la prueba cognitiva y preguntamos a los receptores
sobre el texto de salida y el texto de llegada. Informantes nativos concuerdan en
que dentro de la umára se encuentra el bebé y luego es expulsada después de
nacer el bebé. A partir del ejemplo recogido de la narración y de la reacción de
los hablantes, descartamos el signicado de ‘útero’, pues éste no “sale al nacer
el niño”. Por otra parte, si como indica la traducción de la oración, el bebé habita
dentro del
umára,
el signicado correcto debe ser ‘bolsa amniótica’ y no ‘pla-
centa’. La bolsa amniótica sale después de nacer el bebé, junto con la placenta.
Consideramos que el equivalente correcto debe ser ‘bolsa amniótica’.
Las dos últimas palabras escogidas fueron bájara y kókora. Ambas pala-
bras se relacionan por tratarse de un mismo tipo de hoja (rascador u ortigo)
utilizadas para dos nes distintos.
En Márquez et al. (pág. 229) indican que el signicado de
bájara
(o
bacha-
ra, bachera
) es ‘hoja grande para protegerse del agua y del sol’. Señalan entre
paréntesis el término
kókora,
como si se tratase de sinónimo; pero luego, no
enlistan el término
kókora
en el glosario. Escogimos esta palabra, puesto que
al leer la glosa presentada en el glosario nos damos cuenta de que posee in-
formación dudosa o incorrecta. Quien desee trabajar con la lengua tunebo,
debe saber que la
kókora
(
cócora
) es utilizada en un ritual femenino; por lo
tanto, este término posee carga cultural importante.
Los informantes nativos relatan que la
kókora
es pieza importante de un
rito tunebo, “la ceremonia de la pubertad o primera menstruación”. La
Kó-
kora
es a manera de un sombrero de hoja de rascadera que se le impone a
una joven cuando entra en la pubertad en el momento de tener la primera
menstruación (ceremonia de la imposición de la kókora). Antiguamente se
llevaba durante cuatro años. Actualmente solamente la llevan más o menos
durante un año. Este rito también se llama “rito de paso “ y lo deben celebrar
con la nalidad de prevenirle enfermedades a la muchacha en la segunda
etapa de la vida y evitar que se presenten problemas en las menstruaciones,
en el embarazo, el parto y en la vida cotidiana. Cuando una muchacha ya ha
cumplido, según los
Uejená
8 y según sus padres, con el tiempo previsto du-
8 Los ancianos de la tribu. A estos ancianos se se les llama Uejená, Mansená (carecas o chamanes en la
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rante el cual lleva la
kókora
puesta, se hace la ceremonia de quitar la kókora
y se prepara una esta (Cerón, 2012).
Mientras que en el glosario de Márquez no incluyen este término, en el Diccio-
nario de Headland (1997) aparece una explicación que no es del todo correcta:
cócara, cócura
s. 1. señorita (en la edad de la pubertad)
2. capucha (hoja que las niñas usan sobre la cabeza por un
tiempo antes de casarse) (1997:108)
bajara, bachara
s. 1. estera (hoja para la lluvia)
ej. Riwan abáy ayat, riwa bajara tamo bicaro.
Cuando llueve mucho uno anda cubierto con una estera.
2. (Tegría) capucha (hoja que las niñas usan sobre la cabeza
por un tiempo antes de casarse)
Sinón. cócara. (1997:81)
La autora no hace mención acerca de la implicación cultural de este tér-
mino, además de utilizar una explicación confusa, puesto que la
kókora
es
utilizada durante un período de uno a cuatro años; y, según explica el infor-
mante, al cabo de este período no necesariamente se casa la joven.
Estableciendo una comparación entre las dos lenguas, al analizar los cor-
pus textuales, especícamente el Relato de Utacaya (Headland, 1975), encon-
tramos oraciones en las que se usa el término
bajara
con el signicado de ‘ca-
pucha’; esta palabra no se usa para referirse a la capucha ceremonial
kókora.
Eta rey quemir cuara bájara cuijacro
Luego él alrededor aunque capucha tejieron
‘Luego, aunque él estaba alrededor, ellas tejieron capuchas’ (pág. 8)
Se realizó la reconversión del texto de llegada en texto de salida. La prue-
ba cognitiva y la prueba práctica a partir de las reacciones de los hablantes;
nalmente, se estableció una comparación entre las dos lenguas y se logró
la equivalencia.
Lengua Yukpa. Obras escogidas: Cuento “El sapo y el espíritu” (Kopitcho
etperat okatuku) en Oquendo (2008); Diccionario Ilustrado yupa-español, de
Vegamián (1978).
literatura antropológica ).
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En el caso de la lengua yukpa revisamos, en primer lugar, el diccionario
de Vegamián. Encontramos diversos artículos de entrada con contenido in-
comprensible o confuso. Escogimos la palabra “espíritu”, pues observamos
en yukpa varias maneras de referirse a este término. En el diccionario de
Vegamián, todas las glosas siguientes aparecen dentro de la entrada de la
palabra ‘espíritu’ en la sección español:
terekpo, yoramsi, yorampsi, yoramsche,
yoransei.
En la sección yukpa, la entrada para
terekpo
solo contiene la glosa
‘espíritu’; las entradas para
yoramsi, yorampsi, yoramsche y yoramsei
contienen
las glosas ‘espíritu’, ‘alma’, ‘respiración’, ‘respirar’. Las entradas de la sección
español para ‘respirar’ y ‘alma’, integran todas esas glosas en lengua yukpa.
Al revisar los textos, observamos que, cuando se reeren a ‘espíritu de un
difunto’, no utilizan ninguna de estas palabras. Estas palabras, tanto
terekpo
como
yoramsi,
expresan el signicado de ‘alma’ y ‘respiración’ como aliento
de vida. Es probable que esta cultura no posea la palabra ‘espíritu o alma’
como la entendemos en español, la concepción de espíritu y alma como en-
tidad inmaterial que poseen los seres vivos. Esta diferencia debe explicarse
en el artículo de entrada de un diccionario.
En el relato “El Sapo y el espíritu” no se usan los términos mencionados
arriba para referirse a ‘espíritus de difuntos’:
Kasüi kopitcho yenetan yukpa shütu süwara pirum tükan:
Kasüi kopitcho y-eneta-n yukpa shütu süwara pirum tüka-n:
Entonces sapo T-escuchar-AM yukpa pelar Anafórico perro decir-TAM
Trad. Lit: Entonces el sapo escuchó el llanto de un espíritu y le dijo al perro:
En esta oración, la palabra utilizada para referirse a ‘espíritu’ fue
yukpa
‘per-
sona’. Preguntamos al informante nativo hablante de yukpa, quien explica que
a los espíritus de personas fallecidas se les llama okátu o ekátu, como vemos
en el título del cuento “okatuku”. Se dice que aparecen durante la noche para
espantar a diversos demonios de la selva y que residen en los árboles cerca-
nos a las cuevas osarias funerarias (Fernández et al., 2011). En el diccionario
de Vegamián, las glosas para okátu o ekátu son “muerto, Lucifer”. Sin embargo,
el informante no concuerda con que el término se reera a Lucifer.
En este segundo caso, utilizan nuevamente la palabra
yukpa
con un sujo
posesivo:
yukparat
(
yukpa-rat= yukpa
-POS) ‘espíritu yukpa’.
Yukparat sa tukan: wa, wa.
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Yukpa-rat sa tuka-n: wa, wa.
Yukpa –POS PART decir-TAM no,no
Trad. Lit: El espíritu yukpa dijo: no, no.
En el siguiente ejemplo, encontramos la palabra
osemayayi
‘Dios-verdad’
para referirse a ‘espíritu’.
Kasüi osemayayi ot nütmak oyiprakanat
Kasüi osema-yayi ot n-üt-mak oyi-prak-anat
Entonces Dios-verdad cómo 3A-escuchar venir-COP
Trad.Lit: Entonces el espíritu escuchó venir
En los corpus constatamos que las palabras
terekpo
y
yorampsi
(y sus va-
riantes) llevan el signicado de ‘aliento de vida’; mientras que para referirse a
‘espíritu difunto’ se utilizaría el mismo término de gentilicio:
yukpa,
o la palabra
okátu
. No encontramos artículos para la palabra fantasma, espanto o espectro.
En cuanto a la palabra
osemayayi
(Dios-verdad), no podemos constatar si
la equivalencia es correcta, ya que no contamos con otros ejemplos. En el
diccionario de Vegamián no aparece esta palabra enlistada; sin embargo, apa-
rece la palabra
osema
‘camino, vereda’. Los artículos de entrada para ‘Dios’,
‘Papá-Dios’, ‘Padre’, ‘papá’, ‘Padre espiritual’ no contienen las glosas
osema ni
osemayayi
. En todo caso, la traducción literal de
osemayayi
podría ser ‘cami-
no-verdad’, tal vez una forma de referirse al Dios cristiano. Pedimos la cola-
boración de hablantes nativos bilingües, quienes reeren que Osemma (con
doble m) fue una especie de mesías que bajó del cielo de los dioses cuando
los yukpa imploraron por alimento. Osemma les enseñó la agricultura. Es ne-
cesario contar con textos más extensos para corroborar estas equivalencias.
Lengua Warao. Obras escogidas: Entrevistas en “Del morichal a la ribe-
ra” de Jenny Nava (2012); Diccionario De Barral (1957).
Escogimos, en primer lugar, dos palabras a partir de los textos de entre-
vistas realizadas por Jenny Nava a habitantes warao en su tesis doctoral de
2012. Recogimos información acerca de las entradas lexicográcas de estas
palabras en el Diccionario Warao-Español de Basilio de Barral (1957). Com-
paramos el signicado dado en el diccionario con el uso de cada palabra en
los corpus textuales.
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Nasi
‘collar de abalorios menudos y uniformes;
collar típico’
De Barral, 1957
‘cuentas de collar, mostacillas’ Nava, 2012
sanama,
sanamata
‘Maltrato, injuria, ultraje’ De Barral, 1957
‘sufrir, pasar penurias’ Nava, 2012
La entrada lexicográca de la palabra
nasi
presenta las glosas ‘collar, abalorio,
cuentas de collar’. En el texto revisado solo aparece referido a las ‘cuentas de co-
llar’, que llaman mostacillas (cuentas, cuentecillas). Para referirse a ‘collar’, usan
la palabra
doai
’collar de abalorios’. Veamos las oraciones extraídas del corpus:
Nasi aobonona nasi
‘Cuentecillas, yo quiero cuentecillas’
Maro wai doai obonona ine tamitane jisaba waraya
‘Como yo quiero collar, yo te cuento esto’ (Nava, 2012)
Observamos también un término compuesto por
nasi
y
tejere,
cuyo signi-
cado es ‘cascabel o campana’. En el diccionario de Barral no aparece enlis-
tada la palabra
nasitejere
, pero encontramos entradas para cascabel y cam-
panilla: étere,
iterere.
Ej.:
Ama ja tai dakobo abitu ja nasitejere
‘Ahora hay entre las cosas de mi hermano una campanita redonda (cascabel)’
Nasitejere ja majanoko eku
‘La campanita está en mi casa (Nava, 2012)
En cuanto a la palabra
sanama, sanamata,
la entrada lexicográca en De
Barral (1957) posee las glosas: ‘maltrato, ultraje, injuria’. No obstante, en los
corpus textuales, la palabra se usa con el sentido de ‘sufrir, pasar penurias’. Ej.:
Tai kasanamata
‘Ese es nuestro sufrimiento (desgracia)’
Sanamata eku oko najoroya
‘Así sufrimos y comemos’
Tai diana kasanamata
‘Ese es nuestro sufrimiento’
Kasanamata aukuatukamo oko najoroya
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‘Del sufrimiento todos comemos’
Ama diana sanamatanaja iabanae
‘Antes sufría, ahora no’
La glosa que De Barral da a ‘sufrir’ es ájera: doler, tener pena, tristeza (De
Barral, 1957). En este caso, puede revisarse la vigencia de ciertos términos,
ya que el diccionario de Barral es muy antiguo y el corpus recogido es re-
ciente. De hecho, se observa la inuencia del español en la lengua warao en
los textos de las entrevistas. Magariños (2008) señala que cuando la ecacia
en la traducción se agota es necesario transformar el nombre que designa
a un objeto especíco. Si no se tratara de pérdida de vigencia del signica-
do, podríamos hablar de divergencias de los hablantes sobre los contenidos
léxicos de un término (Eco, 2008), por lo cual se debe consultar al hablante
nativo para decidir por el equivalente adecuado.
Antes de traducir un término de esta naturaleza, se debe buscar informa-
ción sobre el término y observar al objeto que dene, consultar a hablantes
nativos para que indiquen exactamente cuál es la referencia del término y
qué signica.
Wayuunaiki. Obras escogidas:
Diccionario Básico Ilustrado
de Captain y
Captain (2003);
Relatos Guajiros
de Jusayú (1986);
Diccionario Sistemático de la
lengua guajira
(Olza y Jusayú, 1988);
Diccionario castellano-guajiro
(Olza y Jusayú,
1981);
Costumbres y mitos de la sociedad wayuu
de Yaneth Segovia;
Mitos, leyen-
das y cuentos guajiros
(Paz Ipuana, 1973);
El camino de los indios muertos
(Perrin,
1980).
La lengua wayuunaiki es posiblemente la más estudiada de las lenguas
amerindias del territorio venezolano. Esta lengua cuenta con un buen núme-
ro de textos, como relatos, traducciones bíblicas, diccionarios y gramáticas,
entre otros.
Revisamos, en primer lugar, los diccionarios para detectar palabras de
signicado dudoso o confuso. También extrajimos algunos términos de los
corpus textuales, los cuales no estaban enlistados en los diccionarios. Esco-
gimos las siguientes palabras:
aa’in
ái’n
‘alma, corazón, espíritu, voluntad’ Captain 2005
‘alma, corazón, espíritu, voluntad’ Jusayú y Olza 1988
kachalu’uwainrü
‘espectro’ Jusayú 1986
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Epe’yüi
‘ser mitológico, hombre-jaguar’ Jusayú y Olza 1981
Wanü’lû
‘ ser mitológico, mal espíritu’ Jusayú 1986
En el diccionario de Captain (2005) la entrada para
aa’in
traduce como ‘co-
razón, alma, espíritu, mente, voluntad’; no se añaden explicaciones con res-
pecto a cada signicado. Por otra parte, cada una de las entradas de esas
mismas glosas (‘corazón, alma, espíritu, mente, voluntad) en el diccionario cas-
tellano-guajiro de Jusayú y Olza se traducen a su vez por
aa’in.
En el diccionario
sistemático de Olza y Jusayú (1988) también se ofrecen las mismas glosas y,
además, añaden ‘apariencia, semejanza’. A partir de ejemplos y colocaciones,
observamos que el signicado de
aa’in
tiene el sentido de ‘la persona, su ser,
su vitalidad’. Buscamos la entrada para la palabra ‘ser’ en el diccionario caste-
llano-wayuunaiki; pero sólo enlistan el verbo y no el sustantivo ‘ser’.
En el diccionario sistemático tenemos el ejemplo siguiente:
Atúnkésü pái’n ‘quieres dormir’ (literal: tu alma quiere dormir)
Ejemplo en el “Relato de un hombre cuya mujer murió”, encontramos
estos ejemplos:
Julüjapaja’a nia jaa’in irua
3F cuidar-TJ-advers él 3F-alma PDLR
‘Sin embargo, ellas estaban pendientes de él’
Mojusu naa’in wayuukai waneepia
Malo-F 3S-alma persona así continuamente
‘Continuamente él se hallaba triste’
En estos ejemplos, notamos que el sentido que encierra la palabra
aa’in
es ‘ser’ (sust.), una glosa que no fue incluida en las entradas. La cultura wayuu
entiende al alma y espíritu humano de la misma forma que las culturas oc-
cidentales. No obstante, es confuso el hecho de que haya tanta polisemia
dentro de la entrada de la palabra
aa’in,
que signica voluntad, semejanza,
espíritu y corazón, además de alma. Según Eco (2008), ante la elección de un
equivalente se debe partir de la conciencia del hablante, puesto que siem-
pre existirán múltiples divergencias de los hablantes sobre los contenidos
léxicos; en un diccionario debe plasmarse y explicarse la reinterpretación de
los hablantes de este tipo de unidades léxicas con polisemia. En la entrada
de
aa’in
no se explica, por ejemplo, si el signicado de ‘corazón’ tiene el sen-
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tido de órgano del cuerpo o de sensibilidad humana; o si el signicado de
‘espíritu’ va referido a el alma de cada persona o al fantasma de un difunto.
Al revisar los corpus en wayuunaiki, encontramos que se utilizan pala-
bras diferentes para referirse a ‘espíritu o fantasma’ (
yolujaa, mma’rüla, ájuná,
ase’yú, wanülü, áinkúá áin
). En los corpus, sin embargo, aparece una palabra
no enlistada en ninguno de los diccionarios:
kachalu’uwainrü
‘espectro’. Esta
palabra aparece en el relato Nuchiki wanee (págs. 104 y 112):
“Jamakuwa’ipai pia jutuma kachalu’uwaintkalü?”- müshi laülaakai.
jamv-kuwa’ipa-li pia jV=tuma kachalu’uwainrü-ka-lü mv -shi laülaa-ka-li
cómo-manera -M tú 3F=por espectro -ES-F decir-M viejo -ES-M
“Qué hizo el espectro contigo?” - dijo el viejo.
“Anashiyaaje’e pia, nnojoishi jamajüin pia jutuma tü kachalu’uwaintkalü.
ana -shi-yaa-je’e pia nnojo -li-shi jamv-jv-ni pia jV=tuma tü kachalu’uwainrü-ka-lü
bueno-M -IRR-POND tú no.ser-M -M cómo-TJ-GR tú 3F=por DEM.F espectro-ES-F
“De hecho estás bien, el espectro no te ha afectado para nada.
De la misma forma, la palabra
epe’yüi,
la cual es bastante común en la cultu-
ra wayuu, tampoco aparece enlistada en los diccionarios revisados. Jakobson
(1987) critica el hecho de que a veces los lexicógrafos eluden o evitan términos
típicos o tradicionales que no poseen equivalente; y es lo que muchas veces
evidenciamos en los diccionarios de lenguas amerindias. También puede ocu-
rrir que el hablante nativo modique y adapte las traducciones. Perrin (1980)
reportaba que los hablantes wayuu bilingües traducían al español lo referente
a estos seres sobrenaturales; hacían concordar su realidad con la dicotomía
del universo religioso de los hablantes de castellano: Dios-Diablo. Traducían
como
Maleiwa
‘Dios’ y
Yolujaa
‘diablo’. Y traducían como ‘diablo’ a cualquiera de
los términos de seres sobrenaturales:
wanülü, pulowi, epe’yüi
, etc.
Para comprender el sentido de la palabra
epe’yüi
y poder decidir acerca
de un equivalente adecuado, es necesario estudiar las creencias y costum-
bres del pueblo wayuu. Autores como Ramón Paz Ipuana (1973), Michel
Perrín (1980), Segovia (1998), López Hernández (2004) hablan de este ser
mitológico. Diversos relatos recogidos por Miguel Angel Jusayú y Ramón Paz
Ipuana hacen referencia a estos seres, especie de tigre o jaguar que tienen
la capacidad de antropomorzarse o zoomorzarse según la necesidad. Los
epeyüi están presentes en mitos wayuu como el de Tumájule y Peeliyuu (me-
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llizos Maleiwa), o en la leyenda de Kulami´a.
Según López Hernández (2004), el
epe’yüi
es un ser en la forma de hom-
bre-jaguar que se cree que persigue a mujeres señoritas —vírgenes. Este
término aparece en el relato de “Un borracho y un Epe’yüi” (Jusayú, 1986),
donde se reeren a un ser sobrenatural en forma humana que envidia al
hombre y le roba sus cosas, se come su comida, se pone su ropa, toma su
caballo y huye. En el diccionario de Jusayú y Olza (1981) encontramos refe-
rencia a la palabra
epe’yüi
dentro de la entrada de ‘jaguar’ (pág. 135), como
‘jaguar legendario envidioso del hombre’; como sabemos ya, la equivalencia
no es exacta pues
epe’yüi
tiene forma humana; es hombre-jaguar’, no un ani-
mal. En los siguientes ejemplos extraídos de los relatos observamos que se
reeren a un ser sobrenatural que desea las cosas del hombre:
na’atüin nünain epeyüikai nüshe’ein wayuukai;
nV=’a -tv-ni nV=nani epeyüli-ka-li nV=she’eni wayuu -ka-li
3S=meter-TT-GR 3S=sobre epeyüi -ES-M 3S=ropa persona-ES-M
‘El epeyüi se puso el vestido del hombre’
niji’tta’ale’einya nüyatapünaa tü na’apülakalü.
nV=ji’t-tv-’v-le’e-ni-ya nV=yata -pünaa tü nV=’apüla-ka-lü
3S=atar-TT-? -ACLA-GR-ASER 3S=costado-TRANSIT DEM.F 3S=arma -ES-F
‘y se ciñó de una vez su arma’
Nnojoishijasa jashichin epeyüikai jaalii nnojolin wayuukai nüpüla.
nnojo -li-shi-jasa jashichi-ni epeyüli-ka-li jV=alii nnojo -li-ni wayuu -ka-li nV=püla
\g no.ser-M -M -CORR enojado -GR epeyüi -ES-M 3F=causa no.ser-M -GR perso-
na-ES-M 3S=para
‘Seguramente el epeyüi estaba furioso por no haber encontrado al hombre’
La palabra
wanülü
representa otro de los seres mitológicos de la cultura
wayuu.
Wanülü
aparece tanto en los diccionarios como en los textos escogidos:
• Captain y Captain (2005): 1) demonio, espíritu maligno; 2) enfermedad.
• Jusayú y Olza (1981) enfermedad, espíritu de un muerto.
• Jusayú y Olza (1988) Espíritu malo en forma de hombre blanco a ca-
ballo. Peor que un
yolujaa.
Sale de noche y silba fuerte.
En el diccionario de Jusayú y Olza (1981), aparece dentro de la entrada de
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“espíritu” como ‘espíritu de un muerto’, pero no es equivalente exacto, pues-
to que no se trata de espíritu de un difunto. Una palabra como esta, debe
llevar una explicación cultural dentro de la entrada lexicográca, ya que aquí
se da la generación de un nuevo sentido. Siguiendo a Lotman (1999), enten-
demos que la traducción de lo intraducible genera una explosión de sentido
por medio de la intersección semántica.
Paz Ipuana dice que el
wanülü
es el desequilibrio y la desarmonía (Paz
Ipuana, 1973:302). Segovia (1998) reporta que su informante, Albino, explica
que la referencia para ‘alma de wayuu difunto’ es
yolujaa.
Albino dice: “es el
más malo porque anda por ahí comiendo y mata; mientras que
wanülü
es
más bien enfermedad”.
Paz Ipuana (1973) reporta lo contrario: “
yolujaa
es más o menos destruc-
tivo (difuntas ánimas) y
wanülü
es el más devorador, más respetado y viejo”
(Paz Ipuana, 1973:302). Se dice que el
epeyüi
llega a transformarse en
wanülü.
Por su parte, Perrín (1980) le da tres sentidos a la palabra
wanülü:
• Enfermedad seria
• Ser masculino sobrenatural
• Espíritu auxiliar del chamán
A partir de la información recogida sobre
wanülü,
podemos concluir que
la equivalencia adecuada vendría a ser ‘ser sobrenatural que provoca enfer-
medad y destrucción’; a esta glosa habría que añadir explicaciones, como
por ejemplo, que el
yolujaa
llega a transformarse en
wanülü,
o que este ser
asiste al chamán en sus actividades. Ejemplos tomados de los relatos de
Jusayú (1986) plasman que el sentido dado a
wanülü
es el de ‘enfermedad’:
Mayeeinshaanashi jutuma wanülüükalü nnojoishi kasakayaain atumaa.
mayeeni-shaana-shi jV=tuma wanülüü -ka-lü nnojo -li-shi kasa-ka-yaa-ni v=tuma-vv
grave -SUPERL-M 3F=por enfermedad-ES-F no.ser-M-M -ES-IRR-GR0=por -INF
‘La enfermedad lo puso gravísimo y nada pudieron hacer por él’
Nnojotsü atüjaaushiin aa’u tü wanülüü nünainkalü.
nnojo -lü-sü v=tü -jv-v-uushi-ni v=a’u tü wanülüü nV=nani -ka-lü
no.ser-F -F 0=saber-TJ-L-PAS2 -GR 0=sobre DEM.F enfermedad3S=sobre-ES-F
‘No se sabía que enfermedad padecía’
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En la siguiente oración, el sentido que se le da al wanülü es del un ser
poderoso y enérgico:
jamüsücheje amaitaasütaain tü wanülüü.
jamv-sü-che-je v=mali -taa-sü-taa-ni tü wanülüü
c¢mo-F -DUB-COND 0=demorar-POS-F -POS-GR DEM.F wanülüü
‘... como el wanülüü no era nada lento’
En esta oración, se constata que los yolujaa terminan convirtiéndose en
wanülü (esto puede ocurrir cuando se desentierra un difunto):
Wanülü shia tü outüska sümaiwa, kamairrü
‘Los wanülü son los difuntos de tiempo atrás’
Después de vericar el signicado del
wanülü, p
odemos determinar que
no existe un equivalente exacto en español, puesto que se trata de unidad
léxica con implicación cultural o religiosa. Al desentrañar las diversas carac-
terísticas y acciones del wanülü, podemos determinar las glosas que deben
aparecer en el artículo de entrada y las frases explicativas que son necesa-
rias para aclarar el sentido y uso de la palabra en contexto. Las equivalencias
para wanülü deben ser: ‘ser sobrenatural que provoca enfermedad y des-
trucción; espíritu malo en forma de hombre blanco a caballo’. A estas glosas
habría que añadir explicaciones, como por ejemplo, que el
wanülü
es peor
que un
yolujaa;
que el
yolujaa
llega a transformarse en
wanülü;
que este ser
sale de noche y silba fuerte, etc.
Al culminar la aplicación de este tipo de ejercicio, estamos en disposición
de enumerar y clasicar ciertos criterios de selección de equivalencias. La
elección del equivalente está condicionada por la aparición de la palabra
en los corpus textuales de ambas lenguas, meta y origen. Cuando no existe
equivalencia, se desarrollan estrategias para denir, explicar y demostrar el
concepto lo más elmente posible. Si existen sentidos distintos en ambas
lenguas, se constata el signicado de la palabra dentro de cada entorno.
Para seleccionar equivalentes correctos o explicaciones propias para las
entradas de un diccionario, Jakobson propone “adaptar y ampliar la termi-
nología mediante deniciones o comentarios explicativos”. Por otra parte,
siempre es importante tener la ayuda de un informante hablante nativo para
aclarar dudas y obtener información dedigna.
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Criterios de selección de equivalencias.
Hemos trazado una serie de criterios para la selección de equivalencias
entre una lengua amerindia y una lengua indoeuropea. Tales criterios tienen
por nalidad elaborar bases de datos colocacionales y vocabularios o glosa-
rios de las lenguas estudiadas; estas bases de datos luego servirán para el
desarrollo de cualquier proyecto lexicográco (diccionario para traducción,
didáctico, enciclopédico, neologismos, sinónimos y antónimos).
El primer paso del lingüista o el compilador será recoger corpus textuales
(escritos o grabados) en lengua amerindia, entrevistas o textos que comenzarán
a ser traducidos en colaboración con hablantes nativos, preferiblemente bilin-
gües; esto para establecer una comparación detallada entre las dos lenguas y
vericar que existan correspondencias reales o equivalencias. Pero este no es
un proceso sencillo; es necesario ir y venir, pues no todos los hablantes tienen la
misma percepción o interpretación de la realidad. Este proceso de recolección
de información debe ir acompañado del estudio y la investigación consciente
para conocer la cultura de la comunidad lingüística amerindia. Además de las
costumbres y cultura general, también es necesario estudiar su entorno, co-
nocer la naturaleza que les rodea, su geografía, los alimentos que siembran y
consumen, sus remedios medicinales, creencias religiosas, etc.
Los criterios de selección que emergen de esta investigación son los siguientes:
Criterios de Selección de Equivalencias
Seleccionar un equi-
po de investigación
Conformar un equipo de investigación, lingüistas y lexicógrafos
que trabajen juntos. A cada miembro se le asigna una tarea.
Recolección de infor-
mación
Estudio e investigación consciente para conocer la cultura de la
comunidad lingüística amerindia.
Recoger corpus textuales (escritos o grabados) en lengua ame-
rindia, entrevistas o textos.
Selección de
Informantes
Se debe denir el tipo de informante nativo que se necesita,
debido a que siempre habrá un mejor informante, un informan-
te clave. Por lo general, debe ser bilingüe; debe conocer bien su
cultura y su lengua. Se debe mantener siempre el contacto con
el informante (o informantes).
Proceso de ida y vuelta con el informante clave; después de tra-
ducir una palabra, repreguntar y asegurarse de que es el sentido
correcto, que el informante esté de acuerdo.
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Criterios de Selección de Equivalencias
Selección de Equiva-
lencias
Traducción
Se parte del contenido semántico de la palabra en lengua ame-
rindia, y se escoge la expresión que mejor represente ese conte-
nido en la lengua meta.
El contenido de la expresión en lengua meta es luego compara-
do con la expresión de la lengua amerindia.
Vericar que los equivalentes concuerdan en contenido y uso
con la expresión en lengua amerindia.
Evitar suposiciones Es difícil deslastrarse de los prejuicios, sobre todo de los preconcebi-
dos desde hace tiempo. Se debe evitar las interpretaciones propias.
Evaluar las equiva-
lencias
Corroboración de datos.
(Nida, 1964)
Para corroborar que las
equivalencias son las más
adecuadas, deben ser acepta-
das desde la perspectiva del
hablante nativo.
Es describir o comprender el
fenómeno desde los ojos del
nativo, es el único que puede
juzgar legítimamente la tra-
ducción.
La retroversión,
es decir, la re-
conversión del texto de llegada
en texto de salida.
La prueba cognitiva
, consistente
en preguntar al receptor sobre
el texto de salida y el texto
de llegada, comparando los
resultados.
La prueba práctica,
donde se
comparan las reacciones de
los lectores del texto de salida
y del texto de llegada.Iden-
ticar divergencias de los
hablantes sobre los conteni-
dos léxicos de un término.
Comparación.
Comparar las traducciones en lengua amerindia
con sus respectivas producciones en corpus, para vericar que
se ofreció una equivalencia exacta en español.
Vigencia y Uso.
Revisar la vigencia de ciertos términos y su uso en
contexto.
Cuando no hay equi-
valencia
Adaptar y ampliar la terminología mediante deniciones o co-
mentarios explicativos. Explicar la reinterpretación de los ha-
blantes sobre las unidades léxicas.
Interpretaciones
plurales
El equipo de investigación ayudará en la interpretación de las
palabras y selección de equivalencias; un colega debe leer las
interpretaciones y señalar su acuerdo o desacuerdo con ellas.
Tener interpretaciones variadas, favorece la interpretación nal.
Bases de Datos Elaborar listas de traducciones bidireccionales después de con-
trastar y validar las equivalencias.
Elaborar una base de datos colocacional y un vocabulario o
glosario de la lengua amerindia.
El equipo de lexicógrafos debe siempre llevar sus datos organizados. Para
esto, cuentan con diarios de campo, guiones de observación, cuadernos de no-
tas, bases de datos escritas o digitales, grabaciones y transcripciones, etc. Para
simplicar las tareas, pueden utilizar formatos o planillas de datos. A continuación,
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ofrecemos un formato de seguimiento del proceso de selección de equivalentes:
Chequeo del Proceso de Selección de Equivalencias
Equipo de
investigación
Nombre Tarea
Írida García Entrevistas
Luz Martin Grabación de diálogos
Base de datos
Recolección de
información
Corpus textuales
Escritos Grabados
Relatos xEntrevistas
Mitos Canciones
Otros Diálogos X
Selección de
Informantes
Contacto: Edad: Profesión:
Teléfono/dirección:
Número de entrevistas 12 3 45
Fecha 13/03/2016
Contacto: Edad: Profesión:
Teléfono/dirección:
Número de entrevistas 12 3
Fecha 13/03/2016
Selección de
Equivalencias
Traducción X
Com-
para-
ción
Vericación
Evaluación de
equivalencias
Corroboración
de datos.
Proceso de Retroversión
Prueba cognitiva
Hecho
Prueba práctica
Comparación nal
Vigencia y Uso
Revisado
5. CONCLUSIONES
El proceso de traducción de una lengua a otra requiere superar una serie de
dicultades tanto lingüísticas como culturales. Estas dicultades se acrecientan
cuando existen grandes diferencias culturales entre ambas comunidades de
habla; en nuestro caso, entre una lengua amerindia y el español. La mayoría
de los problemas que se presentan a la hora de compilar un diccionario bilin-
güe proviene de la noción de equivalencia. Tradicionalmente, el concepto de
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equivalencia de traducción se limitaba a relacionar palabras de una lengua con
sus equivalentes, considerándolas unidades formales en sistemas lingüísticos
paralelos.Pero, en realidad, no se trata de sistemas lingüísticos paralelos, sobre
todo si tomamos en cuenta las diferencias culturales. Jakobson fue el prime-
ro en analizar el concepto de equivalencia desde un punto de vista lingüístico.
Aunque el autor señala que la equivalencia absoluta no existe, también conr-
ma que cualquier mensaje puede ser expresado en cualquier lengua, ya que las
lenguas son precisamente elementos de comunicación capaces de superar las
diferencias que se puedan plantear entre dos sistemas distintos.
Observar las diferencias lingüísticas y socioculturales sería indudable-
mente un factor muy positivo que permitiría llevar a cabo con éxito la ex-
plicación de una lengua en otra. Cuando se traducen conceptos u objetos
propios de una cultura y ajenos a la propia, es posible adaptar y ampliar
la terminología mediante perífrasis, préstamos, neologismos o cambios se-
mánticos. Magariños (2008) explica que en la traducción ocurre un proceso
de producción, comunicación y transformación del signicado. El autor se
reere a la diferencia que existe entre la denición o la glosa de una palabra
en el diccionario y el uso que la palabra tiene en contextos determinados.
Añade, además, que traducir no sólo se trata de conocer los conceptos de
determinada comunidad, sino también saber cómo cambia la vigencia de
determinados signicadosen esa comunidad.
Este trabajo ha girado en torno a la aplicación de metodologías para la
selección del equivalente ideal. Hemos redactado una serie de criterios con
la nalidad de dirigir al lexicógrafo en la correcta selección de equivalencias
entre lenguas amerindias y lenguas indoeuropeas como el español. No obs-
tante, estos criterios pueden aplicarse a la traducción de cualquier tipo de
lenguas del mundo. Es necesario que previamente se elabore una base de
datos colocacional y un vocabulario o glosario de la lengua amerindia sobre
la cual se vaya a producir un material lexicográco; luego, una base de datos
que servirá para el desarrollo de cualquier otro proyecto lexicográco (dic-
cionario para traducción, didáctico, enciclopédico, neologismos, sinónimos y
antónimos). El primer paso del lingüista será recoger corpus textuales (escri-
tos o grabados) en lengua amerindia, entrevistas o textos que comenzarán a
ser traducidos en colaboración con hablantes nativos, preferiblemente bilin-
gües; esto para establecer una comparación detallada entre las dos lenguas
y vericar que existan correspondencias reales o equivalencias. Se debe
denir el tipo de informante nativo que se necesita, debido a que siempre
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habrá un mejor informante, un informante clave. Por lo general, debe ser bi-
lingüe; debe conocer bien su cultura y su lengua. Se debe mantener siempre
el contacto con el informante (o informantes). Para seleccionar el equivalen-
te, se parte del contenido semántico de la palabra en lengua amerindia, y se
escoge la expresión que mejor represente ese contenido en la lengua meta.
El contenido de la expresión en lengua meta es luego comparado con la ex-
presión de la lengua amerindia. Para corroborar que las equivalencias sean
las más adecuadas, deben ser aceptadas desde la perspectiva del hablante
nativo; se debe evitar las interpretaciones propias. Finalmente, se revisa la
vigencia de ciertos términos y su uso en el contexto.
Cuando el lema representa un concepto inexistente en la otra cultura y
no puede establecerse una contraparte ni siquiera aproximada, se ofrece
una denición o explicación. Se puede adaptar y ampliar la terminología me-
diante deniciones o comentarios explicativos que expresen la reinterpreta-
ción de los hablantes sobre las unidades léxicas; incluso, se recomienda el
uso de ilustraciones. Cuando ya han sido recabados los datos, se elaboran
listas de traducciones bidireccionales, después de contrastar y validar las
equivalencias. El lexicógrafo y el lingüista se verán en la tarea de ahondar en
lo referente a cuestiones culturales con informantes clave.
La lexicografía moderna de lenguas amerindias requiere, no sólo hacer
más riguroso el método diccionariológico, sino también que el diccionario
sea reejo de la cultura. Las lagunas y silencios en cuanto a los factores
ideológico-culturales en estas obras indican una dicultad de percibir con
conciencia y responsabilidad la realidad de las culturas que nos son diferen-
tes. La capacidad de comunicarse y de comprender fenómenos naturales
como hechos signicativos es propia del ser humano. Sin estas capacidades,
no hay explicación posible para las culturas humanas.
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