ISSN 2660-9037
* Antropólogo y sociólogo. Corporación Universitaria del Caribe CECAR. Mail: pereira.lewis@gmail.com.
ORCID: hps://orcid.org/0000-0001-5679-5074
** DoctorenEducación.LicenciadoenLetras.InvesgadorJunior,Minciencias,Colombia.Corporación
Universitaria del Caribe CECAR. Mail: jorge.barbozah@cecar.edu.co. ORCID: hps://orcid.org/0000-
0002-6743-428X
LOS LÍMITES DEL CARIBE COLOMBIANO
LewisPereira*,JorgeLuisBarboza**
RESUMEN
Este artículo hace referencia a avanzar una hipótesis relacionada con la extensión o demarcación geográ-
ca de una región cultural colombiana denominada “Caribe Colombiano”. Se declara la existencia real del
mismo a pesar de corresponder con una designación naturalizada de los habitantes de otras regiones de
ese país y encontrarse sometida al juego de relaciones de poder entre regiones, encabezada por la misma
región capital. Se reere a una reexión de carácter documental, pero a la vez autoetnográca por el hecho
de que los autores, son inmigrantes que residen desde hace cinco (5) años en dicha región provenientes
de la región zuliana, Venezuela, en condición de inmigrantes; varias de las armaciones derivan de este
lugar de enunciación. Este último es el mejor posible, habiendo vivido toda la vida del lado venezolano y
residenciarse ahora en el denominado Caribe Colombiano. Se concluye en la probable existencia de un
Caribe colombo-venezolano o de la continuidad del Caribe Colombiano más allá de la zona fronteriza entre
Colombia y Venezuela, hacia territorio de este último, sobrepasando las fronteras entre ambos países.
Palabras clave:
Caribe Colombiano, región cultural, región histórica, región zuliana.
THE LIMITS OF THE COLOMBIAN CARIBBEAN
ABSTRACT
This article refers to advance a hypothesis related to the extension or geographical demarcation of a Co-
lombian cultural region called “Colombian Caribbean”. It declares the real existence of the same despite
corresponding to a naturalized designation of the inhabitants of other regions of that country and being
subjected to the game of power relations between regions, headed by the capital region itself. It refers
to a reection of documentary character, but at the same time autoethnographic due to the fact that the
authors are immigrants who have been residing for ve (5) years in that region coming from the Zuliana
region, Venezuela, as immigrants; several of the armations derive from this place of enunciation. The
latter is the best possible, having lived all his life on the Venezuelan side and now residing in the so-called
Colombian Caribbean. It is concluded in the probable existence of a Colombian-Venezuelan Caribbean
or the continuity of the Colombian Caribbean beyond the border zone between Colombia and Venezue-
la, towards the territory of the latter, surpassing the borders between both countries.
Keywords:
Colombian Caribbean, cultural region, Historical Region, Zulia region
CLÍO: Revista de ciencias humanas y pensamiento crítico
Año 3, Núm 5. Enero / Junio (2023)
pp. 300-324. Provincia de Pontevedra - España
Recibido: 05/06/2022
Aceptado: 30/09/2022
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INTRODUCCIÓN
Una problemática que se presenta cuando se habla del
Caribe Colombiano
es que se trata de una noción naturalizada dentro de ese país, por lo cual
el colombiano promedio sabe de qué se trata cuando se le habla de ello y
acepta que, efectivamente, esa región existe. Se habla de esta región desde
siempre y se han llegado a atribuir características a sus habitantes. Como
señala una antropóloga citando a otro cientíco de las ciencias sociales “Lo
costeño… estaba relacionado con lo bullanguero, lo perezoso, carismático y
astuto frente a lo bello, inteligente y recatado de lo andino” y de esto tam-
bién participan los habitantes, sobre todo, de la capital del país, Bogotá (Pé-
rez, 2008). Es decir, los “costeños” no sólo se caracterizan en ese imaginario
social, sino que les asignan características opuestas al del habitante de los
Andes, que es otra extensa región de Colombia, en el cual justamente se
encuentra la capital del país, para jugar con la noción dualista de Civilización/
Barbarie. Los costeños se encontrarían más cerca de la barbarie y los andi-
nos (incluidos los “paisas” y los bogotanos) de la civilización.
Formando parte, pues, de esos otros identicados por la población existe
la pregunta de si se trata de una diferenciación establecida por otros intere-
ses, o se podría tomar en serio para el análisis antropológico. En esta reexión
vamos a diferenciar las relaciones de poder y los dualismo políticos hechos
razones de desagregación de extensas zonas del país, de una noción más
relacionada con la ciencia social de
región cultural
para sostener que, si bien es
cierto que dicho sesgo existe por parte de la población, el liderazgo político
y algunos intelectuales, y que en esto se encuentran presentes relaciones de
poder hegemónicas por parte extensos sectores sociales de la capital del país,
si es sostenible la idea del Caribe Colombiano como región cultural.
Para tener éxito en esa tesis tenemos que hacer dos (2) tipos de cosas, a
saber, realizar una denición adecuada del término Región Cultural, y desde
ella colocar para la discusión algunas evidencias que dejen ver que la deni-
ción es aplicable al Caribe Colombiano y a otras regiones de Colombia y Vene-
zuela; además, hacer ver que dichas evidencias en forma de manifestaciones
culturales se presentan en una extensa zona que existe y que analizaremos
del lado colombiano y venezolano. En ese sentido, deniremos una región
cultural como un territorio en el que existe una homogeneidad estructural de
saberes y prácticas que la diferencian de otros territorios por esa misma ca-
racterística, y que se expresa en diversos ámbitos de la vida social que pueden
cubrir la religiosidad, formas de habla o idioma, pasado histórico compartido,
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valores y personalidad cultural; se dirá que los referentes simbólicos que com-
parten los habitantes de una región cultural cubre los componentes básicos y
articuladores de conguración cultural (Arocena y Gamboa, 2011).
Esta denición obliga de inmediato diversas aclaraciones. Ciertamente,
la cultura no ocupa necesariamente un territorio de manera que se tenga
que decir que ella siempre puede ser demarcada territorialmente, sino que
la cultura puede hacer referencia a un grupo interconectado (que se co-
munica) y que constituyen una comunidad de rasgos culturales, pero que
se encuentra dispersa por el mundo, por lo cual la cultura no es lo mismo
que región cultural, que si alude necesariamente a un territorio. Si se arma
que la cultura ocupa siempre un espacio, entonces, ambas nociones serían
equivalentes y redundante, la diversidad cultural sería una diversidad de re-
giones culturales esparcidas por el mundo.
La existencia de regiones culturales tampoco obliga a una identidad que co-
rresponde con el espacio que ocupa y de la cual sean conscientes sus habitan-
tes, al menos no en el sentido de que la Identidad se reere a lo que identica
un colectivo (Grimson, 2010). Es decir, puede ser que una región cultural lleve
asociada una identidad de sus habitantes que corresponda con la misma, pero
puede ser que no suceda; cultura e identidad son fenómenos diferentes. Si los
dos se consiguen juntos está bien, pero la homogeneidad y comunidad estruc-
tural puede ser leída sin ella. Dejaremos el término región cultural para hacer
referencia a las culturas contenidas
dentro
de un territorio. Desde luego que
denida de esta manera una región cultural no tiene por qué ser sentida como
tal hacia dentro y tampoco por las miradas
Etic
que se encuentran por fuera, y
mucho menos, portar las características que los demás le asignan.
Un último criterio de denición es lo que tiene que ver con la cercanía
de la noción de región cultural con la de región que manejan los geógrafos
y economistas, incluso cientícos de la geología. Habitualmente, se entiende
como región una región natural con características particulares frente a las
demás, desde sus características geológicas o porque forma parte de una
división político-administrativa de un Estado o de una Nación. Siendo así es
fácil entender como región cultural una zona que ha sido dividida de esa ma-
nera por un gobierno, que los economistas miran como una región económi-
ca o que los geólogos observan que se trata de un territorio con rasgos que
no tienen los demás, o que se encuentre aislado geográcamente. Y es que
ciertamente, si una región cultural posee, a la vez, esas otras características
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(se encuentra aislada geográcamente o tiene un ecosistema particular) eso
debe ayudar a reforzar la comunidad compartida de rasgos culturales, si se
piensa que esta situación tiene un carácter histórico y ha durado el tiempo
suciente. En todo caso, ocurre muchas veces que las regiones culturales
son a la vez regiones naturales, sociales y económicas (Arocena y Gamboa,
2011). Incluso puede ser que grupos racializados hayan sido segregados te-
rritorialmente, como ocurre en el caso colombiano, y eso forme parte de una
región cultural. Veamos las características que pudieran estar presentes en
lo que pudieran ser las regiones culturales de Colombia y Venezuela.
LAS REGIONES CULTURALES DE COLOMBIA Y VENEZUELA
En Venezuela no existe un término equivalente a “Caribe Colombiano”, es
decir, “Caribe Venezolano”, al modo en cómo se usa en Colombia, la población
no tiene consciencia de eso, no se habla del Caribe venezolano como una región
cultural, aunque eso esconde realidades. Existe una región que parece cumplir
la misma función. Hay que ver esto con más detalle: la mayor parte de la po-
blación venezolana se concentra en la costa del Mar Caribe, en la zona norte, y
varias regiones económicas. En épocas recientes se ha estimado la distribución
espacial de la población de acuerdo con metodologías emergentes que aprove-
chan las imágenes de satélite que conrman esta idea (ver siguiente ilustración).
Esta realidad esconde, sin embargo, una división del país en “regiones
históricas”, como las denominó el profesor Germán Cardozo Galué (2010),
que signicó una dinámica de ocupación del espacio y una manera de con-
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guración de la nación venezolana. Como sostiene este experto en la materia,
el que se tenga que pensar en dicha conformación en términos de región
histórica obedece a evidencia empírica que se relaciona con lo siguiente:
• Hubo una relación directa de la monarquía española con estas regio-
nes y sus ciudades de referencia
• El espacio de la capitanía general de Venezuela, la porción del territorio
sobre la que luego se conformó el país, recibió un fuerte inujo de suer-
te de ciudades-Estado que centralizaban la actividad social y económica
• Las diferentes regiones siguieron la regionalización previa de socie-
dades indígenas prehispánicas
• La conformación de regiones históricas fue reforzada por la autono-
mía productiva de cada una de ellas frente a los intentos de confor-
mar un Estado-Nación único.
Las
regiones históricas,
para el caso venezolano, son las siguientes:
En este caso, se habrían formado históricamente la Región Marabina (que gi-
raba alrededor de la ciudad de Maracaibo), la Región Coriana (alrededor de la
ciudad de Coro), la Región Norcentral (con Caracas como capital), la Región Barce-
lonesa (que giraba alrededor de la ciudad de Barcelona), la Cumanesa (alrededor
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de Cumaná y la isla de Margarita), la Pariana (relacionada con el Golfo de Paria) y la
Orinoquense (que incluía los llanos venezolanos) (Cardozo Galué. Germán, 2010).
La Región Marabina signicaba un circuito agroexportador que incluía los Andes
venezolanos y el nororiente de Colombia, y esto ayudó a consolidarla.
En Colombia, en cambio, lo que se entiende como Caribe Colombiano, es
una región que los demás reconocen como tal y que, por razones históricas,
concentra una parte de los afrodescendientes del país y la mayor parte de la
población indígena, es decir, que se corresponde con una zona de segrega-
ción poblacional racializada; por otro lado, se encuentra alejada de la capital,
ubicada más hacia el sur, por lo cual resulta fácil hablar desde ella del Caribe
Colombiano, como Otro lejano. Se trata de la zona norte del país mientras que
la capital, Bogotá, se ubica al sur. Esto puede observarse en el siguiente mapa:
Ilustración 1. Población afrocolombiana según censo de 2018. Fuente: (DANE, 2019b)
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Las zonas más oscuras representan las de mayor concentración de po-
blación de origen afro, la capital se encuentra en el centro del país. La pobla-
ción de origen afro se encuentra en la costa. Lo que se entiende de forma
naturalizada como Caribe Colombiano cubre aproximadamente el área indi-
cada en la ilustración 2:
Ilustración 2. Zona aproximada que cubre el Caribe Colombiano. Fuente: (Cajal, 2018)
Comúnmente se acepta que se corresponde con una región natural y que
está conformada por siete departamentos, a saber, La Guajira, Atlántico, Ce-
sar, Magdalena, Bolívar, Sucre y Córdoba. La región limita por el norte con el
Golfo de Venezuela o golfo colombo-venezolano. La zona concentra la mayor
cantidad de indígenas de las etnias Wayuu y Zenú, la primera con 380.460 in-
dividuos, según el último censo realizado en Colombia en el 2018, y la segunda
con 307.091 individuos, lo que representa el 36% de la población indígena del
país (DANE, 2019a). Se debe agregar, además, a los Kogui, los Arhuaco, los
Wiwa y los Kankuamos, habitantes de la sierra nevada de Santa Marta (un ac-
cidente geográco en forma de serranía que se encuentra muy cerca del mar
caribe), que, según el último censo, suman 85.719 miembros.
Del lado venezolano, en la frontera con esta región, existe una continuidad
con la etnia Wayuu, que transita indistintamente por toda la Península de la
Guajira entre ambos países. Los miembros de esta habitualmente no entien-
den de nacionalidades y es frecuente que posean documentos de identidad
de ambas nacionalidades, lo cual les facilita el tránsito de mercancías. Es tan
numerosa esta etnia que, del lado venezolano, el habitante de Maracaibo ha
mantenido una relación histórica muy prolongada e íntima con aquella; de
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hecho, la mayor parte de los wayuu se han asimilado al estilo de vida criollo y
asisten rutinariamente a la ciudad. Se estimada que se trata, igualmente, de la
etnia más numerosa en Venezuela. Otras etnias que se encuentran del lado
venezolano y en la frontera con el Caribe Colombiano, son los Añú, Yukpa y
Barí, y en cuanto a la presencia afro se cuenta con diversos asentamientos
históricos en el sur del lago de Maracaibo, ricas en tradiciones. Es la zona en la
cual se encuentra la Región Histórica Marabina, ya señalada.
Ilustración 3. Región cultural Marabina (Maracucha). Fuente: Propia
Al norte se encuentra la península de la guajira, en el centro el Lago de
Maracaibo y hacia el sur un conjunto de comunidades de origen afro, entre
las cuales se encuentran Bobures, Gibraltar, Palmarito, Son José y Santa María.
LA REGIÓN HISTÓRICA MARABINA
La posibilidad de una continuidad cultural del Caribe Colombiano hacia la
Región Histórica marabina se reere a una zona fronteriza. Se puede empe-
zar a visualizar gracias a las lógicas históricas en las que participó la región.
Se debe hacer notar de inmediato, el mal estado de las vías de comunicación
con el resto de las ciudades venezolanas y el hecho del circuito comercial
que tenía, que incluía la producción cafetalera de los andes venezolanos y
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del nororiente de Colombia que se encontraban todavía más al sur del Lago
de Maracaibo; esta producción salía hacia las islas de Curacao y Aruba y no
a Caracas como cabría esperar (Cardozo Galué, 1991)
En este caso, como se imaginará, hacemos referencia a una época en la cual
no había transporte aéreo ni terrestre dentro de Venezuela, sino a través del
Mar Caribe, lo cual fue la realidad de todo el siglo XIX. A lo largo de ese siglo lo
normal para el puerto de Maracaibo era ver salir barcos a diario con destino a
Curacao cargados pasajeros, café, cueros y otras mercancías como plátanos
y caña de azúcar, y esto era comercio internacional. La isla de Curacao per-
tenecía a Holanda. El comercio era tan intenso que se entendía que la capital
comercial de Maracaibo era Curacao, incluso los jóvenes de las familias más
ricas acudían a la isla a estudiar el bachillerato y había una sucursal de un co-
nocido liceo de la ciudad allá. Las mujeres acudían a los centros hospitalarios
de la isla, ya que se encontraban mejor dotados y se comenta que un conoci-
do intelectual de la localidad, Jesús Enrique Lossada, había nacido allá (Matos
Romero, 1989). La cercanía de la ciudad de Maracaibo con Curacao puede
verse en la siguiente imagen:
Ilustración 4: Ubicación geográca respecto a Curacao
Esto signicó para Maracaibo un real aislamiento comercial respecto de
la capital de Venezuela, Caracas, y su papel central en el comercio de café
que se originaba en los Andes Venezolanos y en el norte de Colombia, por lo
cual ciudades como Cúcuta y Bucaramanga se encontraban integradas (del
lado de Colombia), al igual que San Cristóbal. El Lago de Maracaibo era la vía
de comunicación por excelencia, con el punto de contacto situado hacia el
sur de este, con un sistema de puertos que permitía la recolección del café
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del norte de Santander. Las rmas alemanas realizaban directamente ese
comercio hacia el exterior (Cardozo Galué, 2005).
Este comercio se apoyaba en una red de vías ferroviarias que partía de
Cúcuta, en Colombia, y nalizaba en “El Gran Ferrocarril del Táchira”. Una
investigación nos recuerda hechos adicionales:
Cúcuta por su excelente ubicación geográca, mantenía un dinámico corredor de
exportación a través del río Zulia; los fondos no escaseaban para la construcción de
caminos y las normas scales de la época preveían el cobro de un impuesto que
ascendía al valor de un centavo por cada kilo de sal vendida, sumas destinadas al
desarrollo, mantenimiento y apertura vial. La topografía cucuteña era favorable para
la construcción de vías hacia Venezuela toda vez que el índice de precipitaciones
anuales era mínimo y la mano de obra abundaba, en muchos casos incluso gratui-
tamente y sin esperar contraprestación alguna (Pradilla, 2012)
Había un hecho histórico de fondo y era que durante el proceso de inde-
pendencia de España y como resultado de una realidad mucho más antigua, el
Zulia (nombre formal de la región del lado venezolano) se convirtió en un De-
partamento de la Gran Colombia, frente a los departamentos de Venezuela, es
decir, que tempranamente el Zulia mantuvo su independencia de Venezuela,
y esto incluía a Riohacha, hoy en día territorio colombiano (Domínguez Ossa,
Chaparro Mendivelso, y Gómez 2006). De hecho, para 1824 los departamentos
de Venezuela y Zulia eran distintos; los otros eran Quito, Guayaquil, Asuay, el
Cauca y el Istmo de Panamá. El Zulia era una suerte de nación independiente.
LAS REGIONES CULTURALES DE COLOMBIA Y VENEZUELA
Es posible asimilar o colocar en relación de equivalencia la mayoría de las
regiones de ambos países, al menos en cuanto a los criterios naturalizados
que se encuentran en la mente de sus pobladores, es decir, de acuerdo con
el imaginario social que existe para mirar hacia el interior. Se trata de códi-
gos que sirven para valorar las diferentes provincias. Del lado venezolano se
encuentra, por ejemplo, las regiones de los llaneros, los gochos (andinos),
caraqueños, orientales y los maracuchos; del lado colombiano, lo que iden-
tican sus habitantes, incluye a los llaneros, los paisas, cachacos y los cari-
beños. En ambos países se podría decir que al interior cada nación se divide
por territorios y eso sería aceptable, no se confunden de ninguna manera
los gochos con los caraqueños o los maracuchos del lado venezolano, o los
paisas con los cachacos o los caribeños del lado colombiano.
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Entre estas apreciaciones de tipo
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se pueden sostener apreciacio-
nes
Etic
para recordar categorías propuestas por Marvin Harris (1994) que
permitan abrirnos paso entre los juicios de valor colectivos y los dualismos
éticos que sirven para crear regiones opuestas y valoraciones despectivas
(Pereira, Falcón, y Vera, 2008). Por muchas razones se podría sostener que
la región cultural del llano venezolano es básicamente idéntica a la región de
los llanos orientales y que, como antes hemos hecho notar para la mayoría
de las regiones culturales, coincide que una sola región ecológica. Para em-
pezar, se cultiva el mismo tipo de musicalidad (el joropo y géneros relaciona-
dos), el mismo tipo de tradición laboral (la faena asociada a la cría de ganado
vacuno) y se podría decir que el mismo tipo de personalidad cultural. Como
lo recuerda un conocido folclorista colombiano, algo que se podría decir
para ambos países es que “los cantos, el baile del joropo, la carne asada y las
hayacas; el coleo o toros coleados, son las más conocidas manifestaciones
del folclor” (Martín, 1979). Muchos elementos son comunes como el uso de
ese tipo de guitarra de cuatro cuerdas que en Venezuela se conoce como
“cuatro” y el arpa para la interpretación de los géneros musicales, así como
el traje de faena pastoril, la forma como se baila el joropo y demás. Los estu-
dios sobre musicalidad hablan de las semejanzas (Calderón, 2015).
Hacer referencia a todas las regiones excedería los propósitos de esta re-
exión, por lo que sólo se hará notar que las nociones de “caribeño” y maracu-
cho guardan semejanzas en cuanto a lo que se arma en ambos países sobre
las características de sus habitantes. En Bogotano por su lado, y en Caracas,
por el otro, se reere al caribeño y al maracucho sucesivamente como pue-
blerino, de mal hablar, carismático, bullanguero y poco disciplinado, y en ese
sentido, como un opuesto al habitante de la capital. Sería de la misma manera
poco instruido y de modales poco renados (Pérez, 2008). En ese sentido, se
diría que se trata de personajes equivalentes en el imaginario colombiano y
venezolano, y eso incluye el dialecto, como variante del habla o idioma estan-
darizado del español. Ahora es necesario aprovechar un punto de vista
Etic.
“LOS CARIBEÑOS VENEZOLANOS”
Sobre el dialecto maracucho se puede decir que posee similitudes con
el existente en el Caribe Colombiano. La pronunciación de la “s” es un rasgo
similar que tiene que ver con la pronunciación debilitada de esta consonante,
sobre todo cuando va seguida de una consonante. Los estudios indican que
se reere a la aspiración del fonema /-s/ en posición implosiva y que, adicio-
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nalmente, es propio de las tierras bajas del Caribe la confusión de vocales, por
ejemplo, de la /-r/ con la /-l/ (Castro y Malaver 2016). En el Departamento del
Cesar, en Colombia, que limita con la región zuliana de Venezuela (se trata de
departamentos que se encuentra uno al lado del otro), la forma como se pro-
nuncia el fonema /-s/ es bastante similar, mostrando la tendencia a perderse
cuando va seguida de la serie /b, d, y, g/. Contrariamente, en las tierras altas de
los Andes venezolanos, se tiende a exhibir “una pronunciación cuidada de las
consonantes en posición nal de sílaba y de palabra” (Castro y Malaver, 2016).
Las similitudes entre Valledupar y Maracaibo, incluyendo Barranquilla, se
hacen notar en algunas muletillas que son de uso común y diversas palabras
que tienen un signicado parecido o idéntico como cantaleta (habladera), bi-
lluyo (para signicar dinero), “las frías” (para hacer referencia a las cervezas),
cachivache (objetos deteriorados de escasa utilidad), “papi” (para trato infor-
mal entre hombres), “maginate” (en lugar de inmagínate”), achicopalado (sobre
quienes se sienten tristes o débiles), llaman “icotea” a la tortuga morrocoy
(
Chelonoidis carbonaria
), usan la palabra “guineo” para referirse a un tipo de
cambur, etc. El uso de “primo” para nombrar al Otro (esto puede incluir foras-
teros) es muy interesante porque se trata del uso de un término de parentes-
co aplicado al trato social generalizado; en la guajira es posible observar un
fenómeno semejante, y eso para el lado colombiano o venezolano.
LA GAITA
Por lo que se reere a la musicalidad tenemos paralelos entre el Caribe Co-
lombiano y el territorio zuliano del lado venezolano. Existe un género predomi-
nante en ambos lados, aunque más del lado venezolano, denominado “gaita” que
se reere a un toque de tambores acompañados por coros. En ambos lados se
utiliza el término gaita y algunos les parecen géneros distintos por razones que
tienen fundamento, a saber, a pesar de que la gaita del Caribe Colombiano tiene
como protagonista a un tipo de auta indígena (que es la que propiamente se
denomina “gaita”) y en el lado venezolano este instrumento no se utiliza, o se le
utiliza de forma ocasional bajo la forma de otro tipo de auta; el término incluye
variaciones del lado venezolano que guardan relación con lo que el Colombia se
entiende como gaita. En efecto, la variante denominada “gaita de tambora” en
Venezuela posee profundas anidades con ritmos existentes en el Caribe Colom-
biano, vinculados a la gaita, a pesar de que no se les aplica esa denominación.
En Colombia, ciertamente, la presencia de esta auta se toca por pares,
que allí se entiende como “macho” y “hembra”, a lo que se agregan los tambo-
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res; del lado venezolano la denominada gaita de tambora puede utilizar una
sola auta, a veces también un clarinete, pero se parece más a un canto que
se conoce del lado colombiano como bullerengue. De hecho, se podría decir
que la anidad del ritmo no tiene que ver necesariamente con los nombres,
lo que signica la gaita son cosas distintas en ambos lados, pero las variantes
asociadas si guardan relación. Se trata, pues, de un grupo de ritmos relaciona-
dos donde el término “gaita” se utiliza para recordar los orígenes comunes, se
trata de sincretismos en ambos lados entre aportes indígenas y culturas afro.
El uso de del término al instrumento ocurrió en la colonia, cuando los es-
pañoles vieron tocar a los indígenas el mismo y lo asociaron al sonido y forma
de ejecución de la gaita española, pero esto resultó bastante arbitrario. Es la
manera como el instrumento quedó bautizado (Escobar, 1985). Luego se agre-
garon los tambores de origen afro con algunos de sus toques característicos
y el género fue congurando variantes. Lo que se debe tener presente es que
todos estos ritmos aparecieron en la zona que cubre la península de la Guajira,
Valledupar, la Sierra Nevada de Santa Marta y las costas del Lago de Maracaibo,
que se caracteriza por una mezcla de grupos de origen africano con población
criolla y una muy numerosa población indígena, y que de ellos emergieron to-
das las formas de gaita y toques como el bullerengue. De hecho, lo que luego
se conoció como la Cumbia y Vallenato (que en estos países se tiene como la
música típica de Colombia) proviene del mismo origen. La región se trata de un
laboratorio social y cultural para diversas de estas manifestaciones.
Los protagonistas son las poblaciones afro del norte de Colombia, sobre
todo las más cercanas a la península de la Goajira, los indígenas de liación
Arahuaca (muy numerosa) y la población criolla que asimiló todo aquello (
Pereira, 2014). El término “Vallenato” se relaciona con “Valledupar”, conside-
rada su cuna, y el término gaita a un instrumento indígena que luego cedió
su protagonismo a los tambores y ritmos africanos.
Los géneros principales en el caso venezolano se reeren a la gaita de
tambora y la gaita de furro: la primera más conocida en el sur del Lago de
Maracaibo, entre las comunidades negras, que emplea para su ejecución una
auta y en la que las mujeres son las protagonistas. La gaita de tambora es
cantada por mujeres y esto la conecta con el bullerengue que, antiguamente,
en el área de inuencia de Cartagena se relacionaba igualmente, con musi-
calidad femenina. Las cantadoras y las gaitas se encuentran relacionadas (un
análisis de los versos de las cantadoras puede verse en Silva Caraballo, 2016),
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y el sentido de la tradición también. Se trata de festejos para el divertimien-
to asociados por lo general al culto a un santo, para amanecer cantando y
bailando, para la picaresca criolla y los acontecimientos de las comunidades.
Años atrás ese era el sentido originario que se vivía en comunidades como La
Boquilla, Cartagena, en los días en los que se festejaba el culto a San Juan y en
Venezuela, en la región zuliana, cuando se celebraba a San Benito, un santo
negro de la iglesia católica, asumido por los palenques y comunidades de ori-
gen afro del sur del lago de Maracaibo. Todavía hoy en día, se tocan gaitas, se
canta y se baila en honor a San Benito; del lado venezolano, en poblaciones
como Palmarito, la permanencia de la gaita de tambora se asociada a una lu-
cha simbólica entre esta y los ritmos que acompañan a San Benito, teniendo
como “armas” unas banderas y los tambores. Las estas de San Benito son
de lo más pintorescas porque la estatuilla del santo (“imagen del santo”) se le
lleva en procesión por las calles al ritmo de los tambores, mientras se le baña
con ron que también consumen los asistentes (un estudio de la festividad
puede verse Suárez 2004; Queipo
etal.
2013).
LA RELIGIOSIDAD DEL CARIBE COLOMBO-VENEZOLANO
Otro elemento importante tiene que ver con la religiosidad. En el norte
del lago de Maracaibo predomina una forma de gaita más relacionada con
los villancicos navideños. Se le denomina
gaita de Furro
y se encuentra aso-
ciada al culto a la que, curiosamente, es también la patrona de Colombia,
es decir,
“Nuestra Señora de Chiquinquirá”
. Esto incluye la veneración al mismo
tipo de reliquia consistente en una pintura del siglo XVI. En el caso colom-
biano la pintura fue encargada a Alonso De Narváez y en el venezolano se
trató probablemente de una réplica de dicha pintura de las tantas que se
realizaron por la época en el área de Tunja. Una base de datos interesante
de la Universidad de los Andes, Colombia, documenta la sobrevivencia de,
al menos, ocho (8) de las mismas, casi todas ubicadas en la ciudad de Tunja,
lugar donde originalmente fue pintada hacia el año 1562 (ARCA, 2022).
En Maracaibo el culto llegó a comienzos del siglo XVIII, según cuenta la
tradición, y se debe al encuentro de una “tablita” con la pintura otando
en las aguas del Lago de Maracaibo; lo cual, en realidad, tiene un carácter
simbólico y recoge varios signicados sobre los que hay que detenerse para
entender mejor. Que la reliquia provenga del Lago tiene un profundo sen-
tido que se relaciona con los habitantes de la ciudad para los cuales el lago
signica el espacio natural donde moverse, el medio para comunicarse con
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el exterior y el topónimo a partir del cual entender el espacio. Por ejemplo,
para estos el gran espacio se divide entre la “costa oriental” (que serían los
Otros) y el nosotros que sería por deducción la costa occidental.
El encuentro de la “tablita” (con la pintura de la virgen y que se entiende
como milagrosa) se podría entender como una “donación” de las aguas del
lago, la virgen vino del lago. A lo que hay que agregar que quien la rescató
fue una humilde mujer de pueblo. La similitud de las pinturas colombiana y
venezolana puede apreciarse en la siguiente imagen:
Ilustración 5: Comparación de reliquias colombiana y venezolana
En ambos casos, la pintura incluye a tres (3) personaje con la virgen María en el
centro, del lado izquierdo San Antonio de Padua con el niño Jesús sobre un libro,
y en el lado derecho San Andrés sosteniendo también un libro con la mano dere-
cha y una cruz con la mano izquierda. Según se cuenta, esta particular disposición
se debió a quien encargó el cuadro, el encomendero Antonio de Santana que, al
parecer, no incluyó al fraile Andrés Jadraque, al menos en la fase temprana de
aparición del culto, como se cree habitualmente (Martínez y Otálora, 2019).
Resulta interesante observar que las similitudes van más allá del cuadro.
Cuando la veneración a la virgen de Chiquinquirá aparece en Maracaibo, ya
tiene más de un siglo en el área de Bogotá, en un espacio que incluye tres
ciudades, o, mejor dicho, dos ciudades y un poblado indígena, Tunja, Santa
Fe de Bogotá y el “pueblo de indios de Suta”. El cuadro se lo disputaban los
tres lugares e iba de un sitio a otro en pujas de poder. Al parecer, habiendo
aparecido el culto en el área indígena, en una capilla que se encontraba allí,
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que estaba bastante despoblada y que luego pasó a llamarse Chiquinquirá,
la reliquia recibió un impulso improbable con una “peste” que asoló la región
en 1587; se trató de sarampión y viruela (Martínez y Otálora, 2019). Ocurrida
la primera “renovación”, es decir, la restauración milagrosa de la pintura que
había sido abandonada y colocada en un depósito cuando María Ramos la
rescató y aconteció el “resplandor” (la pintura se iluminó repentinamente
de forma milagrosa), acto acontecido el 26 de diciembre de 1786, y encon-
trándose la región en medio de la pandemia, comenzaron a reportarse los
milagros atribuidos a la reliquia. Es decir, el culto comenzó cuando la peste
también lo hacía, y esa coincidencia colocó la reliquia en un momento en el
que se la necesitaba. Según se comenta, los milagros comenzaron a suce-
derse, como lo asegura un documento escrito algunos años después:
Comenzó la ciudad a experimentar los milagrosos efectos del patrocinio de esta So-
berana Señora, pues con el haber llegado a la ciudad fue Nuestro Señor servido de
desterrar las tinieblas de la tristeza y sombras funestas de la muerte; viéndose
y observándose de que los desahuciados se levantaron sanos y continuándose
la novena iban a la iglesia a dar las gracias a Dios y a su Santísima Madre por cuya
intercesión habían conseguido la desesperanzada salud; esta se fue adelantando de
manera, que a los nueves días ya estaba casi extinguida la peste y era muy raro
el que moría (Tomar, 1694, citado por Martínez y Otálora, 2019)
La rápida desaparición de la peste se le atribuyó a la reliquia y al hecho
del compromiso y disciplina que observó la población en rendir sus votos, de
lo cual formó parte la población indígena.
Al tiempo que la delegación de Tunja llegó a Chiquinquirá, se presentó el
cacique de Tinjacá, quien pidió que la imagen pasara por su pueblo a cambio
de 4.000 tejas para la iglesia. Alonso, cacique de Chiquinquirá, se opuso con su
gente a que sacaran la imagen. El doctrinero explicó que los vecinos de Tunja la
llevaban por la peste “de que moría mucha gente”, la pedían “para rogarle que
fuera intercesora de su precioso hijo de aplacarla; quedaba la palabra de que
presto, la devolverían”. Puesta en andas, bajo palio, a hombros de sacerdotes,
salió la imagen de Chiquinquirá acompañada de devotos. Los indígenas salían al
camino a verla y guardaban yerbas y hojas como reliquias del lugar por donde
transitaba. En Tinjacá, bajo ores de campo fue llevada a la iglesia, le rezaron
letanías y salves para luego pasar la noche en Suta (Martínez y Otálora, 2019)
Los indígenas de Tinjacá ofrecieron 4.000 tejas, los peregrinos (entre sa-
cerdotes y eles) marcharon descalzos de una población a otra y los rezos
nunca cesaron; como se comenta, había ocasiones en que la pintura pasaba
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la noche en Suta. Realmente se difundió por todos lados que la pintura ha-
cía milagros y protegía contra la peste, lo cual quedó reforzado con una nue-
va peste que asoló a la misma región en 1633, denominó “la Peste General”,
y a pesar de todo, ni que decir, terminó que reducir la población indígena
en más del 80%, según reporta una investigación que estima que el número
de indígenas en la provincia de Tunja pasó de 230 mil a poco más de 47 mil
habitantes (Martínez y Otálora, 2019).
La gravedad de las crisis sólo debe indicarnos la desesperación por la que
pasaron las personas en aquellos días, y la necesidad de algún milagro, las dos
crisis de peste fueron muy contagiosas. Cuando a nales de octubre de ese
año se realizó una sentida procesión “los pueblos de indios se esmeraban en
recibir la imagen bajo arcos de ores y frutas, estandartes, pendones, velas,
cruz alta y niños de las doctrinas por la calle”, cientos de enfermos se vieron
tendidos por las calles en el suelo, los sacaban de las casas, para poder tener
algún tipo de contacto con la “santa reliquia” (Martínez y Otálora, 2019).
Según parece, pues, desde sus comienzos, el culto a los indígenas, el
mismo vocablo “Chiquinquirá” se reere a un término Chibcha, fue un niño
indígena el que vio el
resplandor
de la pintura durante el milagro de diciem-
bre de 1586 (el primero), el mismo que restauró “milagrosamente” la pintura
para entonces deteriorada, fue el niño indígena el que alertó a su madre y a
María Ramos sobre la extraña luz, y como comentan otros investigadores, se
refería a una zona donde ya había, desde tiempos inmemoriales, un fuerte
culto dual de origen Chibcha a la madre agua y a la madre tierra; esta última
denominada Bachué “la deidad femenina más importante entre los indíge-
nas de Colombia” (Reyes, 1987 citado por Vences, 1999). Bachué residía en la
laguna de Iguaque que, por esa misma razón, ya era un centro de adoración,
ofrendas y peregrinación antes de la “diosa cristiana” Chiquinquirá, y se le
asocia también a un santuario situado en la laguna de Fúquene que se rela-
ciona con la población de Chiquinquirá (Vences, 1999).
No es extraño, por lo tanto, que en la citada región, lugar en el que tuvo desarrollo
el culto prehispánico a Bachué, se hayan levantado múltiples sitios de veneración
católica al grado de que ahí se localiza el 80% de los santuarios marianos de Colom-
bia, encabezados por el de Chiquinquirá (Vences, 1999)
Y por si quedan dudas hay que recordar que la simbología del “resplan-
dor” asociado al inicio del culto a la virgen de Chiquinquirá tenía como ante-
cedente las narraciones Chibcha sobre la diosa Bachué que hizo
resplandecer
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también la tierra cuando emergió de la laguna de Iguaque (Florez, García, y
Bohórquez, 2011). Es decir, este particular fenómeno puede hacer referen-
cia a la aparición de Bachué, o para decirlo de un modo más preciso, a la
trasposición (sincretismo) entre la aparición de Bachué y el de la virgen de
Chiquinquirá. Es decir, el resplandor no debe ser interpretado en un con-
texto cristiano de signicación, sino en un contexto Chibcha de signicación.
Todo esto ya había ocurrido cuando el culto llega a Maracaibo, Venezuela,
y le aportó sus códigos básicos, a saber, la reliquia sobre la cual recrear el
culto (una réplica de la pintura de Narváez hecha en Tunja) y el simbolismo del
resplandor. Si esto ocurrió en 1709 ya habían transcurrido más de 100 años.
La tradición marabina se fundamentó en los mismos códigos identitarios del
culto, una mujer (anciana lavandera) de origen humilde que consiguió la pin-
tura otando en las aguas del Lago de Maracaibo (la misma reliquia que en
la narrativa bogotana) que luego fue desestimada o echada a un lado (al igual
que en Chiquinquirá) y quizás por ello mismo, la toma por sorpresa y resplan-
dece, con lo cual se restaura milagrosamente. Se supone que esto ocurrió el
18 de noviembre de ese año. El paralelismo de las narraciones tiene los mis-
mos cuatro (4) símbolos, a saber, el relativo a la humilde mujer, el relativo a la
reliquia (la misma pintura), el que tiene que ver con desestimar la pintura y el
resplandor. No único que faltó, en este caso, fue la referencia al elemento in-
dígena que no aparece expresamente en la narrativa marabina o venezolana.
Sin embargo, esto también es aparecen porque eso ocurrido después, y
si quedó unido a la tradición. Se debe recordar que a la virgen de Chiquinqui-
rá se le conoce en Venezuela como la “chinita” y ese era el apelativo o apodo
que se utilizaba localmente a “guajiros” o miembros de la etnia Wayuu. El tér-
mino “chinita” es, por lo tanto, un diminutivo de miembro de la etnia Wayuu,
o para ser más preciso, de mujer miembro de la etnia Wayuu, por lo que el
símbolo queda de nuevo reconstituido. De nuevo se hace referencia a la
mujer y al elemento indígena, y al ser de esta manera, y esta es la conclusión
lógica, a la deidad católica se le entiende como “un desplazamiento semán-
tico hacia la gura femenina” (Florez etal., 2011). Es más no se trata de una
signicación implícita, a la virgen de la chinita en Maracaibo también se le
conoce como como la
virgen Guajira
, que es otra forma de llamar a los Wayuu.
La lectura que se debe hacer de estos datos no es que la virgen de Chi-
quinquirá se reere a un culto propiamente caribeño o relacionado con el
Caribe Colombiano, sino que los intercambios desde Colombia hacia la re-
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gión zuliana eran intensos y que los indígenas fueron grandes aportadores
en la conformación de manifestaciones expresadas radicadas en el Caribe.
Tuvieron un papel estelar en la musicalidad de la región y también en su reli-
giosidad, es probable que, de alguna manera, los indígenas hayan hecho lle-
gar el culto hasta las costas del Mar Caribe habiendo madurado inicialmente
en la zona de Chiquinquirá, o que si no es así, intervinieran para apropiárselo
y sincretizar en ello, sus símbolos y sus deidades femeninas, tanto como lo
hicieron la música. Por algo se trata, tanto en Colombia como en Venezuela,
de la región con mayor número de indígenas. En el Caribe Colombiano y en
la región zuliana el culto a las vírgenes ha sido especialmente intenso, entre
las más importantes se encuentran la virgen del Carmen, muy importante en
toda la zona, la virgen de la Candelaria, y la virgen de Chiquinquirá. El hecho
de que no se trate de la misma deidad sólo oculta las similitudes, se trata de
deidades femeninas indígenas, lo que si le daría homogeneidad a la región.
LO QUE DICE LA COMIDA
Otra semejanza relacionada entre las dos regiones que comparamos
tiene que ver con su gastronomía tradicional, los sabores y olores que se
asemejan para el visitante que pasa de un lugar a otro. El “patacón”, por
ejemplo, es considerado autóctono en Cartagena de Indias y también en Ma-
racaibo. Se trata, en este caso, de plátano verde frito en aceite y aplastado
para que parezca una tortilla. Los maracuchos consideran a su ciudad como
la cuna del patacón y lo mismo dicen los cartageneros. En esta última sirve
para acompañar otros alimentos, en la primera se aprovecha como plato
principal en la condición de patacones rellenos.
Sobre esto es necesario el establecimiento de algunos principios: La gas-
tronomía tradicional utiliza, según parece,
prototipos
que pueden ser deni-
dos como modelos a partir de los cuales otros platos se preparan, es decir,
que muchos aprovechan algún principio esencial del modelo para ser prepa-
rados. La idea la tomamos de la lingüística y en verdad, sólo hace referencia
a un patrón básico que sirve para elaborar platos tradicionales, el prototipo
indica a qué debe parecerse ese plato (Padilla, 2005). La idea es interesante
porque no sólo se reere a algo material como puede ser la comida, sino al
asunto semántico de las signicaciones.
Ya algunos antropólogos se han dedicado a teorizar sobre las posibilida-
des comunicativas de la comida en términos de ser potadoras de mensajes
del pasado o de las condiciones sociales en las cuales emergieron.
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“La acción de comer no sólo es ingerir, masticar y tragar, sino que cada vez que se
mire un platillo, se olfatee o se deguste, también se está teniendo contacto directo
con el pasado, con la herencia cultural y con los caminos recorridos por un pueblo
a lo largo de su historia” (Silva, Tania; Fernández, 2008)
En el caso venezolano “la arepa rellena” representa uno de esos mode-
los, es decir, que la forma como se presenta cumple la función de un patrón
básico. Dado que existen en ese país regiones en las cuales la arepa no se
consume rellena, como el Estado Trujillo, hacemos solamente referencia al
modelo de arepa que sirve para rellenarse. Como se trata del patrón predo-
minante en el área de Maracaibo, sería natural que el patacón se comiera de
la misma manera y no fuese un acompañante de otros ingredientes como
ocurre, por ejemplo, en Cartagena. Es decir, allí la forma de la arepa rellena
no se utiliza como se puede constatar, los cartageneros consumen mayori-
tariamente la arepa frita y si viene rellena, como la “arepa de huevo”, lo es
desde antes de ser preparada. En Maracaibo un patacón se parece, en su
forma nal de presentación, a una arepa rellena.
Otro tanto ocurre con la tradicional hayaca venezolana que puede ser
tenido como un tamal de época de navidad, es decir, como un alimento
estacional, y que tiene su correlato en el Caribe Colombiano bajo la forma
del “pastel”. Se trata de un preparado envuelto en hojas de “Bijao” (
Calathea
lutea
) que son unas hojas grandes en las cuales se le cocina, aunque en el
lado venezolano se trata de un guiso de varias carnes envuelto en una masa
de harina de maíz y en el lado colombiano, a una mezcla de arroz con pollo.
Cuando se trata del Caribe Colombiano, al destapar el pastel y retirarle las
hojas, se consigue una mezcla de arroz con carne, sin una cubierta de harina
de maíz. En el lado venezolano está fuertemente asociado a la Navidad, en el
lado colombiano no tanto, aunque si recuerda en algo a esta época del año.
Lo que permite hablar de la función del arroz en el Caribe Colombiano
como modelo. En este caso, se trata del patrón básico para ordenar otros
platos y el prototipo, lo que en Maracaibo es la arepa, lo es en el Caribe Co-
lombiano el arroz, es decir, funciona como un pan. Acompaña todas las co-
midas y es la base para muchas de ellas, por ejemplo, sirve para acompañar
los otros alimentos de la cena, por las tardes, lo que en Maracaibo se hace
con la arepa. Si es cierto que el tamal se prepara con arroz, no deja de ser
un tamal envuelto en hojas vegetales, de hecho, la apariencia es la misma y
para saber lo que contiene se le debe descubrir.
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Se puede ver en el caso de los “bollos” denominados así en el caso colom-
biano, y los preparados que se denominan “salpicón”, que reeren a nombres
locales, pero que se trata del mismo plato. El conocido “bollo de Mazorca” del
lado colombiano, se le denomina “guapita” de lado venezolano, se trata de
una masa de maíz tierno envuelto en las hojas del mismo maíz. El salpicón
corresponde al conocido “mojito maracucho”, se reere a la carne de pescado
desmenuzada y acompañada con arroz. Así ocurre en ambos lados.
Cabe mencionar, del mismo modo, el gusto por las comidas preparadas
con leche de coco, o conocidas como “comida en coco”. En el área de Mara-
caibo sirve para la preparación de carnes silvestres como conejo, el chigüiro,
cerdos salvajes y otras carnes no tan silvestres como chivo y pescado, lo que
en el Caribe Colombiano es idéntico. Se diría que el gusto por la comida en
coco es común en ambas zonas. En Cartagena se prepara el “arroz de coco”.
Lo que se arma con esto no tiene que ver con el hecho de que sólo en es-
tas regiones se consuma este tipo de platos, de hecho, por ejemplo, una versión
de las “guapitas” o “bollos de mazorca” se consigue en Chile, en el cono sur del
continente americano, y diversas regiones de Venezuela y Colombia, se trata más
bien del “sistema de comidas” como un todo. Este conjunto de platos
juntos
se
consigue sólo en estas regiones, por lo cual se trata de una
conguración gastronó-
mica.
En Caracas y en Bogotá se pueden consumir bollos de mazorca, pero no en
el medio de la conguración local que se consigue en el
Caribe Colombovenezola-
no.
Un comensal puede comer una hamburguesa norteamericana en una ciudad
africana cualquiera, pero allí debe ser recontextualizada o mirada con criterios
identitarios diferentes; en verdad, no se trata de la misma hamburguesa. Cuando
se acompaña de otras comidas locales, se trata de otra hamburguesa. Es decir,
la gastronomía no puede ser mirada en términos de platos aislados como si hi-
ciesen referencia sólo a lo material, la gastronomía tradicional es un sistema de
símbolos que utiliza códigos lingüísticos para denominas los platos, pero también
sus acompañantes, así como los sabores y olores. Se puede comer suero de vaca
en copas de vino, pero no será lo mismo que hacerlo en envases de totumo en el
llano venezolano y en el contexto social correspondiente. El rodear un alimento
de un contexto diferente, obliga a una lectura semiótica distinta. Es un sistema de
“textos gastronómicos−musicalidad−religiosidad−personalidad cultural”.
A MODO DE CONCLUSIÓN
De acuerdo con lo dicho es probable que exista suciente evidencia para
sostener que el territorio entendido del lado colombiano como “Caribe Co-
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lombiano” se extienda hasta Venezuela, hasta la región conocida como Zulia,
y quizás un poco más allá, en la medida en que las fronteras culturales no
son tan denidas como las que son de carácter político administrativo. Esta
hipótesis facilita la comparación de ambas zonas, al considerarlas una sola,
y permite una mejor caracterización como región cultural. permite entender
mejor su musicalidad, gastronomía, dialectos predominantes, religiosidad y
probablemente, también, personalidad cultural, de tal manera de ver que el
papel de las comunidades afro del sur del lago de Maracaibo tuvo una in-
uencia que va más allá de la frontera de Venezuela, o que las relaciones en-
tre Valledupar y Maracaibo son más profundas de lo que parece. Tal y como
la etnia Wayuu une las dos fronteras por tener una península que no tiene
fronteras, así mismo ha ocurrido con otros intercambios. La hipótesis sobre
la “región histórica marabina” apoya con datos las razones por las cuales
debe ser considerada de esta manera. No es algo reciente sino muy antiguo.
La región se asemeja, de hecho, a los llanos en el sentido de que repre-
senta un
continuum
entre la parte oriental colombiana y occidental venezola-
na y aunque este tema no fue tratado aquí, resulta bastante obvio. Un punto
de partida esencial aquí es que las fronteras jurídico-políticas entre países
no demarcan las fronteras culturales y que la conformación histórica decide
la constitución de estas últimas.
Ilustración 6: hipótesis sobre la extensión del Caribe Colombiano. Fuente: Propia
El Caribe Colombovenezolano se reere a una comunidad de códigos,
subjetividades y prácticas de raíces afro, arawakas, chibchas y españolas que,
a pesar de poseer múltiples diferencias locales, mantiene un sustrato esen-
cial, de carácter estructural, que permite tenerla, como han sospechado mu-
cho, con una región cultural diferenciada del resto, tanto del lado venezola-
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no como colombiano. Las especicidades locales dentro de ella no deberían
llamar a confusión, la homogeneidad no puede llegar hasta los detalles más
especícos, si en Venezuela la gaita reere a un género musical muy distinto,
aparentemente, a lo que signica esto en el Caribe Colombiano, eso no debe
impedirnos ver las raíces comunes de ambas manifestaciones, por ejemplo,
con la gaita de tambora o los toques de San Benito, o lo que ocurre con otras
tantas manifestaciones no abordadas aquí como la similitud de personalidad
cultural. La homogeneidad a la que se reere la tesis de cualquier región cul-
tural se reere a elementos estructurales. En n, la tesis sobre el
Caribe Colom-
bovenezolano
podría verse geográcamente en la siguiente ilustración:
Cierto que la tesis se encuentra en proceso de construcción y se requiere
mucha investigación para detallarla o arreglarla, pero es altamente creíble a
partir de las evidencias que existen.
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