LA CONFORMACIÓN DE LOS SISTEMAS DE AUTORIDAD EN LA
SOCIEDAD DE AFRODESCENDIENTES DURANTE EL PERÍODO
COLONIAL EN EL SUR DEL LAGO DE MARACAIBO
Luis Alberto RAMÍREZ MÉNDEZ **
RESUMEN
En la presente invesgación se analiza el proceso de conformación de los sistemas
de autoridad, lo cuales fueron progresivamente fueron aceptados tanto por la
etnia de los hispano-criollos como de los afrodescendientes. En estricto sendo
el estudio se centra en la conformación de valores y la idencación de los roles
que desempeñaron la autoridad en la naciente sociedad que se conformó durante
los primeros siglos coloniales y que perduró con amplia aceptación hasta principio
del siglo XX.
Palabras clave: autoridad, afrodescendientes, Sur del Lago de Maracaibo, poder.
THE CONFORMATION OF THE SYSTEMS OF AUTHORITY IN
AFRO-DESCENDANT SOCIETY DURING THE COLONIAL PERIOD IN
THE SOUTH OF LAKE MARACAIBO
ABSTRACT
In the present research the process of conformaon of the systems of authority
is analyzed, which were progressively accepted by both the Hispano-Creole and
Afro-descendant ethnic groups. In a strict sense the study focuses on the forma-
on of values and the idencaon of the roles played by the authority in the nas-
cent society that was formed during the rst colonial centuries and which lasted
unl the beginning of the 20th century.
Keywords: autority, Afro-descendant, South of Lake Maracaibo, power.
*Este arculo es un avance del proyecto sobre el estudio histórico del sur del Lago de Maracaibo,
desarrollado en el Grupo de Invesgaciones de la Regiones Americanas adscrito al CDCH-ULA. Mérida
y a la sede Bobures de la Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt.
** Doctor en Historia por la Universidad Central de Venezuela. Invesgador del Grupo de Invesga-
ción de Historia de las Regiones Americanas (GIHRA) de la Escuela de Historia, Facultad de Humani-
dades y Educación. Universidad de Los Andes. (Mérida-Venezuela)
Arculo
R e c i b i d o : 1 3 / 1 0 / 2 0 2 0
Aceptado: 16/11/2020
ISSN 2660-9037
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INTRODUCCIÓN
La conformación de esa nueva sociedad de afrodescendientes en los
valles de Castro, Bobures, Santa María, Tucaní, San Pedro y Mucutem es-
tuvo marcada por la cosmovisión que tuvieron los primeros grupos de
africanos que llegaron al territorio. Esa mentalidad determinó el estable-
cimiento de sistema de mando y obediencia, que funcionó internamente
en la población afrodescendiente y de manera paralela y simultánea con
los instuidos por la sociedad hispano-criolla, en el cual los afrodescen-
dientes designaron y reconocieron sus propias autoridades que debieron
cumplir con ciertos requisitos, los que tuvieron y enen profundas remi-
niscencias africanas.
En ese sendo, esa población esclavizada que constuyó un sector
subalterno
1
diferenciado e idencado por lazos de sangre y parentesco,
los que estuvieron asentados sobre tradiciones que se remontan a an-
cestros lejanos e inmediatos y de la misma forma en sus vivencias indivi-
duales y grupales desde la infancia y aceptadas en la edad adulta, las que
denieron su proceso de aculturación (Basde, 2005). La conformación
de esos lazos de parentesco entre los afroamericanos fue básica para es-
tablecer esas disnciones y también para subrayar las complejidades que
conllevan trazar el crecimiento de cualquier instución africano-ameri-
cana, sobre la que se estructuró el sistema de autoridad (Mintz y Prince,
2012; Wisnoski, 2014). Por esa razón, los esclavizados, al crear un nuevo
orden tuvieron que reinventar las normas que regían su vida social; dis-
nta al sistema tradicional, porque ningún grupo puede subsisr si no in-
venta normas de funcionamiento. Precisamente tuvieron que congurar
nuevas instuciones y sistemas precepvos (Flores Dávila, 2006).
En la presente invesgación se analiza el proceso de conformación de
los sistemas de autoridad, los cuales fueron progresivamente aceptados
tanto por la etnia de los hispano-criollos como de los afrodescendientes.
En estricto sendo el estudio se centra en la conformación de valores y
la idencación de los roles que desempeñaron la autoridad en la na-
ciente sociedad que se estructuró durante los primeros siglos coloniales
y que perduró con amplia aceptación hasta principio del siglo XX. El aná-
lisis se basa sobre la información obtenida en las fuentes documentales
que responsan en el Archivo General del Estado Mérida (AGEM); Archivo
Arquidiocesano de Mérida (AAM) y el Archivo General de la Nación Co-
lombiana (AGNC), a las que se agregan aquellas que muestran el proceso
de sincresmo religioso realizado por los afrodescendientes en el sur del
lago de Maracaibo, expresado en la organización y funcionamiento del
chimbánguele.
LA CONFORMACIÓN DE LOS ROLES DE AUTORIDAD EN EL SUR
DEL LAGO DE MARACAIBO
En la estructuración de ese sistema de autoridad intervinieron criterios so-
portados por la capacidad y pericia en el desempeño eciente de las faenas agrí-
1 “El asentamiento, crecimiento y consolidación de colonias europeas pobladas cada vez más por
africanos esclavizados y transportados dieron por resultado el establecimiento de sociedades profun-
damente divididas en cuanto a cultura, po sico percibido, poder y estatus. Por lo general, dichas
sociedades consisan en pequeñas minorías de europeos y sus descendientes, que ejercían el poder
sobre amplias mayorías de africanos y sus descendientes”. Mintz Sydney W, y Prince Richard, El ori-
gen de la cultura africano americana. México. Universidad Iberoamericana, 2012. pp. 48.
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colas, aunado a las que también se les reconoció de ser descendientes de linajes
con preeminencia social, o estar emparentados religiosamente (Blank, 1974), lo
que determinó la obediencia del colecvo. Además, la autoridad también se ci-
mentó sobre criterios de respetabilidad y honorabilidad, que en cierto sendo y
atendiendo a las modicaciones impuestas fueron convalidadas por los afrodes-
cendientes en el sur del Lago de Maracaibo.
Por esa razón, las guras del mayordomo y los capitanes se revelan con una
singular importancia en los valles en estudio, debido a que en las haciendas esta-
blecidas en la planicie lacustre se conformaron estructuras de mando, en las cua-
les fue común la existencia del propietario absensta, quienes habitualmente re-
sidían en Mérida o en la Nueva Zamora, mientras internamente en las unidades
de producción, los afrodescendientes estaban dirigidos por sus mayordomos.
En ese sendo, los mayordomos, estaban encargados de organizar, distribuir,
dirigir y supervisar directamente las faenas y labores en el contexto agrario en
que se desempeñaban. De hecho, asumieron la conducción de esa población
afrodescendiente y los regían en el cumplimiento de sus labores diarias, de sus
horarios de trabajo, establecían y hacían cumplir las obligaciones laborales y en
general mantenían el orden interno en las haciendas. Del mismo modo, los ma-
yordomos determinaban la candad de esclavos que integraban las cuadrillas,
distribuían sus faenas y les asignaban las diferentes labores, tales como la roza,
desmonte, recolección, descerezado del cacao, secado, empaquetado, al igual
que las tareas en los trapiches. Igualmente, los caporales cuidaban de la seguri-
dad de los esclavos, les proporcionaban alimentos, vesdos, enseres y utensilios.
Asimismo, los mayordomos vigilaban la conducta de sus subalternos y tam-
bién les aplicaban sanciones y casgos. En ocasiones los mayorales expresaron su
descontento por la ausencia de los trabajadores, tanto indígenas como afrodes-
cendientes quienes se habían fugado o bien estaban enfermos de calenturas, por
lo cual se les impedía cumplir con las labores, especialmente las de los trapiches,
en las que se requerían puntualmente el cumplimiento de las jornadas, porque
de lo contrario se perdían los cañaverales al no poder moler las cañas cuando
estaban más jugosas
2
. Igualmente, también expresaban su disgusto cuando te-
nían que dirigir a esclavos díscolos, sediciosos, inquietos y poco dados al cum-
plimiento de sus labores, por lo cual debían aplicar los correcvos y puniciones
necesarios
3
. El salario de los mayordomos era cancelado por los administradores
y fue ajustado en 1630, en setenta pesos anuales, que se pagaba fraccionado
4
.
Obviamente, la eciencia de los mayordomos dependía de su pericia en el
2 En ese sendo Sebasán Rodríguez, mayordomo de la hacienda de Torondoy, propiedad de Sal-
vador Trejo de la Parra, expresaba: “…que no le he podido dar de servicio a cañaverales por la mala
disposición que ene la jente unos siete u ocho huidos otros tantos malos de calenturas, sólo trabajo
de sinco así es y otros trabajando de disnta parte ahora bea y me la ajuste que podrá tener esto que
biene aser faltaron las armas…”. AGEM. Asuntos Diversos. T. VIII. 1664- Nº 3 Pleito ordinario por el
capitán Salvador Trejo de la Parra contra el capitán Ignacio Pérez Cerrada sobre pedirle cuentas del
manejo de la hacienda de Torondoy, de que resultó alcanzado dicho Cerrada, en candad de pesos.
Carta del mayordomo Sebasán Rodríguez a Ignacio Pérez Cerrada. Torondoy, 25 de mayo de 1665.
. 89r-90r.
3 AGEM. Mortuorias. T. III. Mortuoria de Francisco Fernández de Ojeda. Carta de Francisco Fernández
de Ojeda al alcalde Joseph Rodríguez. Acequias, 22 de octubre de 1641. . 66r-v.
4 Pedro Bullanes, mayordomo de la hacienda del capitán Sebasán Rangel de Cuéllar, suscribió un
recibo en que hacía constar haber recibido: “... veinte y ocho pesos y dos reales, por otros tantos que
le dio orden Pedro de Rivas me diese por el resto de mi salario de siete meses que serví al capitán
Sebasán Rangel en su estancia de cacao que ene en La Arenosa, los cuales ajustada cuenta a razón
de setenta pesos por el año con doce pesos que se me han entregado que todo monta cuarenta pesos
y dos reales...”. AGEM. Mortuorias. T. II. Mortuoria de doña Isabel Cerrada y sus dos maridos. Recibo
de pago. San Antonio de Gibraltar, 4 de julio de 1630. f. 45r.
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ejercicio de sus labores y su conabilidad, tanto por parte de sus superiores je-
rárquicos como lo eran los propietarios y/o administradores, al igual que la de
sus subalternos, es decir los trabajadores libres, los esclavos, y su capacidad para
dirigirlos, lograr su concurso y la disposición para obtener un mayor rendimiento
en las faenas. De esa forma, los mayordomos y capitanes al desempeñar sus fun-
ciones de dominio, propiciaron entre la población que habitaba las haciendas un
sendo de obediencia y sumisión hacia ellos (Basde, 2005).
Los mayordomos eran depositarios de la mayor conabilidad de sus amos,
porque poseían la expercia, capacidad y destreza en el ejercicio de los procesos
agrícolas, en el transporte de los productos y en general en los procesos admi-
nistravos. Entre estas, les correspondía llevar la cuenta detallada de la produc-
ción de las haciendas para cual recurrían a implementos de contabilidad como
el “averará”
5
, con cuyo auxilio rendían prolijamente informes detallados sobre la
candad de frutos recolectados en las unidades de producción
6
y ecientemente
rendían los balances a los propietarios de las haciendas.
Por su parte, los capitanes dirigían las cuadrillas en tareas especícas, tales
como el deshierbo y limpieza de los árboles, la recolección del fruto, la siembra
de nuevos almácigos, es decir éstos estaban subordinados al mayordomo, pero
eran las autoridades que dirigían a una parte de los esclavos en las haciendas,
por tanto constuyeron una instancia intermedia entre los esclavos y el mayor-
domo
7
.
Aunque la cultura hispano-criolla, demostró un comportamiento delibera-
5 El averará era un instrumento de contabilidad, similar al quipú, fue descrito por el negro Domingo
congo, esclavo de la hacienda de el alférez Antonio Arias Maldonado, en la sabana del Espíritu Santo,
cuando dio las cuentas del cacao que había recogido para lo cual: “… tomó un averará y un pedazo
de caña y un palito ancho de troxas, que en todas hubo noventa señales, dijo que en cada señal se
entendía diez millares de cacao que era lo que se había coxido desde la embarcación pasada hasta
ahora unos cien millares de cacao poco más o menos…”. AGEM. Mortuorias. T VI. Mortuoria de An-
tonio Arias Maldonado. Inventario de la hacienda de la sabana del Espíritu Santo. La Sabana, 18 de
noviembre de 1658. f. 183r-v.
6 Esas funciones se pueden aprecian en las cuentas rendidas por el esclavo Juan Angola en la ha-
cienda del alférez Antonio Arias Maldonado en la Sabana del Espíritu Santo, que lo explicó en los
siguientes términos: “… el dicho Juan Angola sacó una cabuya larga y otra pequeña en que ambas
había ciento y sesenta nudos y dijo que cada uno se entendía y que en cada catuare eran seis millares
de cacao y que toda esta candad la había entregado en compañía de su compañero Domingo congo
a los mayordomos de Juan Sologuren, que ací lo acía por orden de Juan Sologuren = La cabuya peque-
ña que tubo diez y nueve nudos; que esta candad la había entregado el dicho negro Juan Angola al
dicho Juan Sologuren estando presente su compañero…”. AGEM. Mortuorias. Mortuoria del Alférez
Antonio Arias Maldonado. Inventario de la hacienda de la Sabana del Espíritu Santo. La Sabana, 16
de noviembre de 1658. f. 183v.
7 “Los mayorales y contramayorales nombraban a algunos esclavos como jefes de cuadrilla que se
encargaban de que todos los componentes de ese grupo cumpliesen las tareas encomendadas. Con
estos nombramientos y la parcipación directa de los esclavos en la organización laboral se estable-
cían unas jerarquías dentro de los ingenios y se conseguía dividir al grupo esclavo. Esta organización
en cuadrillas, en especializaciones de trabajo, creó en los ingenios una jerarquización marcada por los
amos”. Laviña Javier, “Comunidades afroamericanas. Idendad y resistencia”. En, Bolen Americanis-
ta, Nº 48, 1998. p. 146.; En ese mismo sendo, Herbert S. Klein arma que: “Todas las plantaciones,
cualquiera que fuera su producción o el tamaño, tenían una organización de trabajo muy similar. Los
trabajadores se agrupaban en cuadrillas en función de su edad y capacidades sicas, con indepen-
dencia del sexo. Estas cuadrillas de trabajo eran supervisadas por los responsables de esclavos que
mantenían las tareas runarias de trabajo y la administración con la ulización de lágos, creando
así las llamadas “fábricas de campo” como po de organización laboral. En estas cuadrillas de hom-
bres y mujeres se realizaban por igual las tareas de trabajo básico en el campo, como la siembra, el
mantenimiento y la cosecha de culvos. Más allá del trabajo manual, todo el mundo tenía demasiado
trabajo que hacer, sin importar la edad o el sexo”. Klein Herbert S., “La experiencia afroamericana
en perspecva comparada: la cuesón actual del debate sobre la esclavitud en las Américas”. En,
Tempus Revista en Historia General. Nº 4, sepembre-octubre, 2016. p. 312; García Jesús Chucho,
Caribeñidad. Caracas. Fundación editorial el Perro y La Rana, 2007. pp. 109-110..
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damente agresivo en contra de las culturas africanas y parcularmente con sus
descendientes a través del proceso de desculturización del esclavo, rechazando
y negando toda transferencia cultural desde las culturas afrodescendientes, par-
cularmente en las estructuras de poder (Carrera Damas, 1988), a pesar de ello,
les fue imposible impedir la prevalencia de los afrodescencientes en acvidades
agrícolas a las que estaban asignados.
De ese modo, la superioridad numérica de los afrodescendientes en los valles
en estudio, determinó que la mayoría de los mayordomos y capitanes fueran es-
clavos o libertos, de cierta edad
8
, debido a su evidente destreza en el desempeño
del trabajo agrario, por ello constuyeron las autoridades comúnmente acepta-
das tanto por los hispano-criollos como por sus subordinados afrodescendien-
tes. En ese sendo, es de fundamental importancia entender la empaa que se
establecía entre los mayordomos y capitanes con sus subalternos, debido a que
fueron vistos como sus pares étnicos quienes los controlaban, pero que también
les comprendían por ser parcipes de su cosmovisión, sus mismas vivencias y
temores y quienes les concedieron cierta independencia en sus formas conduc-
tuales, tanto internas como externas.
EL SINCRETISMO EN LOS DEPOSITARIOS DE LA AUTORIDAD EN EL
SUR DEL LAGO DE MARACAIBO
El sistema de autoridad interno en las haciendas en el sur del Lago de Mara-
caibo, fue establecido por los propietarios de las mismas, la estructura jerárquica
fue re-codicada por los afrodescendientes, quienes durante el siglo XVII, en su
mayoría eran procedentes del Congo (Guerrero Mosquera, 2014). Por esa razón,
la manifestación inmediata de la convivencia de esclavizados de un mismo ori-
gen, tuvo como movación esencial la posibilidad de mantener sus tradiciones
en su nueva realidad y reestructurar su cosmovisión en un nuevo suelo, lo que a
juicio de Nina Friedemann, representaría el inicio de un proceso de reintegración
étnica, debido a que eran “…gente de igual o similar procedencia que volvió a
encontrase en escenarios disntos a los de su codianidad africana. Esos proce-
sos de reintegración étnica serían los marcos para la génesis de nuevos sistemas
culturales afroamericanos” (Friedemann, 1992: 545).
De ese modo, en la conformación de ese nuevo sistema de autoridad afroame-
ricana en los valles en estudio, tuvo un relevante rol las estructuras jerárquicas
predominantes en una organización social africana conocida como el abakúa
9
, la
que se trasladó a la planicie lacustre durante esa centuria, en la cual son aprecia-
bles con nidez ciertas caracteríscas tradicionales que se reinsertaron al con-
formarse la estructura de dominio en esa población (Suárez, 2010). Aunque es
preciso aclarar que en la ordenación de la misma, intervienen simultáneamente
factores de dominio en los espacios civiles y religiosos, lo que están claramente
8 En un tesmonio de 1761, Nicolás Vilarde, alcalde ordinario de Gibraltar, hizo comparecer a: “…
Juan Antonio Rivas, pardo libre uno de los sujetos más práccos de estos montes…”. Del mismo modo
lo hizo con Gregorio Lizaurzabal. AGNC. Curas y Obispos. SC. 21, 2, Doc. 14. Valle de Río Seco, pleito
de jesuita por servidumbre de aguas 1761-1763. Gibraltar, 8 de mayo de 1761. 459v-460v.
9 “Abakúa, sociedad secreta, exclusiva para hombres, autonanciada mediante cuotas y colectas re-
caudadas entre sus miembros, con una compleja organización jerárquica de dignatarios (plazas) y
asistentes, la presencia de seres ultramundanos, un ritual oscuro cuyo secreto -celosamente guarda-
do- se materializa en un tambor llamado ekwé, ceremonias de iniciación, renovación, puricación y
muerte, benecios temporales y eternos, leyes y casgos internos de obligatoria ejecución y acep-
tación, un lenguaje herméco, esotérico y un lenguaje gráco, complementario, de rmas, sellos,
trazos sacros constuye, hasta nuestros días, un fenómeno cultural sin paralelo en Cuba y América...
“. Marn Gustavo, “Magia, poder y religión en los cultos afroamericanos”. En, Nueva Sociedad. Nº 82,
marzo-abril, 1986. p. 167; García Jesús Chucho, Caribeñidad... pp. 80-83.
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diferenciados en las sociedades occidentales, en una situación diametralmente
diferente de lo que ocurrido en las culturas africanas de Ewe Fon, en las regiones
de Ghana, Togó y Dahomey, como en las del Congo, en las que se mantuvieron
unidos ambos ámbitos en los sistemas de autoridad (cesaropapismo)
10
.
Ese orden jerárquico de autoridad de los abakúa, se implantó en la población
afrodescendiente en el sur del Lago de Maracaibo, aunque las denominaciones
de los depositarios del mando se modicaran al ser designados en el idioma cas-
tellano(Suárez
, 2010
). De ese modo, el mayordomo fue el consignatario del mayor
dominio en el chimbánguele
11
, quien controlaba a todos los capitanes, a los que
también se les estableció una jerarquía, en un orden descendente desde el pri-
mero
12
, hasta el tercero con diferentes funciones.
Asimismo, se mantuvo un capitán de lengua, quien tenían la facultad de co-
municarse con los dioses, los ancestros fallecidos y con sus descendientes vivos
e integrar el mundo de ultratumba con el de los vivientes, ulizando para ello un
leguaje sagrado e incomprensible para la mayoría
13
, que en la sociedad colonial
temprana estuvo encarnado por el intérprete quien podía sostener las comunica-
ciones entre los diferentes grupos de africanos, debido a que comprendía y con-
versaba en diversos dialectos y el idioma de los dominadores. Del mismo modo,
eran los depositarios y portadores de las insignias de mando que simbolizaban su
dominio, representadas por un itón o bastón, con el que ordenaban y disponían
a toda la población afrodescendiente las actuaciones que les eran permidas o
prohibidas (Suárez, 2010).
10 “La llegada de las divinidades se produjo desde los primeros momentos de la presencia de este
grupo de africanos en América y fueron y renovándose a medida que el número de esclavos iba au-
mentando y que las embarcaciones negreras iban dejando sus cargazones en los puertos de desno”.
Laviña Javier, “Comunidades afroamericanas. Idendad y resistencia”. En, Bolen Americanista, Nº
48, 1998. p. 139.
11 “La función primordial del Mayordomo es servir de interlocutor entre la iglesia y los devotos de
San Benito. Es él quien noca al párroco las salidas de la imagen del santo; se encarga de preparar la
misa que se ocia el día de la esta principal, ejerce la máxima autoridad sobre el santo que reposa
en el templo, se encarga de mantenerla en perfecto estado y de prepararla para la procesión. Sin su
consenmiento la imagen no puede salir de la iglesia. El Mayordomo cumple otras obligaciones de
po administravo como tesorero de los fondos del santo, que se desnan al mantenimiento de la
imagen, a las banderas, los tambores, y para apoyar a los vasallos en caso de enfermedad o muerte.
El Mayordomo no requiere conocer a fondo los golpes del tambor, ni el ritual propiamente dicho,
pero su conducta moral debe ser intachable, y su devoción sobresaliente”. Suárez Carlos, Los Chim-
bángueles de San Benito... pp. 14-15.
12 “En lo que respecta al santo y a la jerarquía que demanda, el Mayordomo está por encima del Pri-
mer Capitán, pero este vasallo representa la más alta jerarquía del chimbánguele, por ser el máximo
conocedor de la liturgia ritual. Para llegar a ser Primer Capitán, un vasallo debe comprender a fondo
todos los cargos de la jerarquía religiosa, aprendiendo los más mínimos detalles del culto. Esto impli-
ca conocer los movimientos del santo durante la procesión por el pueblo; las ceremonias en honor a
los miembros fallecidos de la cofradía, en la casa de los capitanes y en el cementerio; el recibir a los
santos visitantes, supervisar el buen estado de los tambores, y dominar a fondo la música que ejecuta
el ensamble instrumental. El Primer Capitán debe poseer un incuesonable don de mando, y una
solvencia moral que le asegurará el respeto de todos los vasallos”. Suárez Carlos, Los Chimbángueles
de San Benito... p. 16.
13 “El Capitán de Lengua es el cultor de la palabra, en su memoria guarda las oraciones del santo,
algunas compuestas por voces de procedencia africana, como este canto que inicia el golpe Chocho:
“Oh Sanmundi in concora arrea con tambora oh como le dijo cristo a benedicto salga ese primero,
obi ese, obi ese, oh pura y sin mancha mirá sei concebida, oh pura y sin mancha mirá se hizo alabado;
oh como le dijo Cristo a Benedito salga ese segundo, oh salga ese segundo, oh salga ese tercero glo-
rioso redentero, ee Chocho e, ea Chocho e”. Por su parte, el golpe Ajé se inicia con este texto: “Unsasi,
Ajé bendito, Ajé bendito, Ajé bendito...”; O en el golpe San Gorongome vaya, el cual comienza: “Oh
endomi endomi endomi vaya como vaya San Gorongome vaya”. Estos cantos fueron entonados para
la grabación del disco Bobures y la Sabana por Escolásco Parada. Algunos capitanes recitan en el
golpe Chocho: “Oh pitararanga, oh pitararanga, oh pura y sinmancha mirá sei concebida”. Suárez
Carlos, Los Chimbángueles de San Benito…2010. pp. 17.
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En ese sendo, la autoridad reconocida y aceptada por la sociedad afrodescen-
diente descansaba en tres representantes que se desenvolvían alternavamente
tanto en la sociedad hispano-criolla como en el interior de su conglomerado y eran
consignatarios de su conanza y del señorío sobre la colecvidad. Por esa razón,
adicionalmente a los requisitos requeridos por los amos blancos de capacidad y e-
ciencia en el manejo de las haciendas, también se les solicitó el cumplimiento de las
obligaciones propias exigidas a las autoridades del abakúa, entre las que estaban
los de ser buen padre, buen hijo, defender hasta con la vida sus creencias, apoyar a
los integrantes de su culto con donavos (Marn
,
1986) y en cualquiera de sus nece-
sidades, estar presentes en todos los rituales
14
y acompañar en las honras fúnebres
de sus congéneres durante su agonía, muerte y a su cuerpo insepulto hasta el ce-
menterio
15
. En ese sendo, se re-interpretaron sus códigos internos ancestrales, los
que ocasionalmente desaaron las normas que imponían los funcionarios reales
16
.
Aunque durante el dominio colonial, la Corona prohibió los cultos africanos,
debido a que los fundamentos crisano católicos de la cultura hispano-criolla
impedían que al esclavo se le supusiera como una “cosa-animal”, en su condición
de ser humano, pero a diferencia de esa consideración, se negaba la cultura afro-
descendiente al juzgarla como idólatra, pagana y brutal, suscitando un rechazo,
tanto o más categórico que el opuesto a las culturas aborígenes (Carrera Damas,
1988). En respuesta a esa represión, los africanos mantuvieron guardada en su
memoria su cultura y progresivamente la trasmieron a sus descendientes, con
ello garanzaron la supervivencia de sus tradiciones en especial énfasis de las
creencias religiosas atávicas especícamente el mito de Agé o Ajé
17
.
En ese mito se reere al hijo de uno de los reyes de Abomey, quien violó a bella
doncella, en cuya relación fue concebido Agé, después de su nacimiento su madre
lo abandonó, y al llegar a adulto, Agé la busca y durante ese proceso hace “el bien”
a sus semejantes, el mito concluye con el encuentro con su progenitora. Al morir
Ajé o Agé el pueblo lo conviró en divinidad, que domina sobre las aguas serenas,
la pureza, la llegada de las lluvias y la ferlidad del suelo (Mora Queipo et al., sf).
14 “Los elementos que conformaron el liderazgo entre los esclavos fueron de naturaleza variada.
Por un lado el conocimiento de la lengua del plantador, y en consecuencia la posibilidad de comuni-
cación; el mejor entendimiento daba presgio dentro del barracón, de ahí que aparecieran líderes
esclavos criollos, bien adaptados al trabajo pero reacios a la esclavitud. Otro factor que debió inuir
para converrse en líder de los esclavos debió ser los conocimientos de las tradiciones africanas.
Estos conocimientos tuvieron que inuir de manera importante entre los esclavos” Laviña Javier,
“Comunidades afroamericanas. Idendad y resistencia”... p. 146.
15 “Cuando fallece un vasallo del culto de San Benito, se ejecuta frente a su casa el golpe Chocho, y
el cortejo fúnebre parte al camposanto. A mitad del recorrido se comienza a ejecutar el golpe Miseri-
cordia y cuando el cuerpo es depositado en la fosa se toca el golpe Ajé. Así se expresa que el difunto
es devoto de San Benito”. Suárez Carlos, Los Chimbángueles de San Benito. Caracas. Fundación de
Etnomusicología y Flolklor, 2010. p. 24. En importante hacer resaltar la similitud de los ritos del chim-
bánguele, con los ritos fúnebres que se celebraban en Cartagena de Indias, denominados los lloros
en los cuales: “…plasmados en lamentos, lloros, percusión de tambores y cantos como parte del com-
plejo de memorias recreadas en torno a memorias compardas en torno a unos elementos de grupos
del occidente y del África central”. Friedemann Nina S., “Huellas de africanía en Colombia”... p. 551.
16 Los cabildos de nación tenían, casi, las mismas funciones que las fraternidades en África Occiden-
tal, y de alguna manera podríamos armar que los cabildos de nación reproducían, con los cambios
que efecvamente introdujeron las relaciones esclavistas los modelos de los linajes africanos, donde
el capitán del cabildo ejercía de jefe de linaje. Dentro del cabildo se creaban solidaridades que lleva-
ban desde la atención a miembros necesitados del cabildo hasta la compra de la libertad de algunos
esclavos pertenecientes al mismo grupo étnico. Laviña Javier, “Comunidades afroamericanas. Iden-
dad y resistencia”. ... p. 143; Mina Mateo, Esclavitud y libertad en el valle del río Cauca. Bogotá.
Publicaciones de la rosca de invesgación y acción social, 1975. p. 37.
17 La mayoría de los afrodescendientes compaginan el crisanismo predominantemente católico
con la religión de los ancestros. Izard Gabriel, “Herencia y etnicidad entre los Garifuna de Belice” En,
Revista Mexicana del Caribe, Vol. 17, 2004. p. 103.
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Ciertamente, en ese mito se puede apreciar el culto a los muertos y la venera-
ción a los antepasados, como una indiscuble visión de la cosmogonía de la po-
blación africana que se asentó en la zona en estudio, pero algo muy importante
a resaltar es la relación con las aguas y la ferlidad del suelo, que en el espacio
geográco del sur del Lago de Maracaibo y en especial de los valles en estudio
es de fundamental importancia, debido a las especiales caracteríscas geomor-
fológicas del área.
Inicialmente, la prohibición impuesta a los cultos tradicionales africanos por
la autoridades hispano-criollas determinó que este sistema de autoridad, que
también funcionaba para la celebración de los ritos ancestrales, fuesen secre-
tos, por lo cual se efectuaban de manera soterrada en el interior de la sociedad
afrodescendiente, no se exhibían sus insignias, ni se ejecutaban sus rituales en
público, esencialmente los bailes
18
que eran acompañados por la música patri-
monial, principalmente con el toque de los tambores que causaba escándalo y
estuvo expresamente prohibido por los obispos
19
. Además tampoco se exteriori-
zaban las indumentarias, que incluían ropajes hechos con palma y las máscaras
ceremoniales
20
, los que fueron considerados como brujería y hechicería por los
hispano-criollos, por tanto temidos y prohibidos especialmente en el dogma de
la Iglesia católica y en los discursos religiosos (Samudio
, 1998; Roselló
, 2014;
Marn, 1986 )
.
Esas censuras y prohibiciones, experimentaron una trascendental modica-
ción durante el siglo XVII. Esa innovación se debió a la rápida expansión del culto
a San Benito. Aunque el deceso del franciscano ocurrió en 1586, precedido con
una reputación de sandad, de hecho se relata que aún en vida el fraile realizó
milagros. Después de su muerte, fue proclamado como el santo patrón de negros
18 “Sabe este tesgo por haber sido durante veinte y cinco años bargel mayor del juzgado eclesiás-
co, que el padre Claver hizo un gran esfuerzo y empeño con los señores obispos y ordinarios de este
obispado a n de suprimir cierta reunión que hacen los negros ya adoctrinados, de noche, que ellos
llaman lloros, o como dicen amanecimientos. En ellos se junta una gran candad de negros y negras
a bailar toda la noche según la costumbre de sus tribus con tambores”. Vargas Arana Paola, “Pedro
Claver y la evangelización en Cartagena: pilar del encuentro entre africanos y en Nuevo Mundo, Siglo
XVII”. En, Fronteras de la Historia. Nº 11, 2006. p. 311-319.
19 Al respecto, el Obispo de Mérida, Sanago Hernández y Milanés, expresó lo siguiente: “...Del mis-
mo modo se han dejado introducir por una indigna condescendencia en las proseciones de ciertas
dansas de los negros y negras, ya en su propio traje y en otro diferente tan agenas del Espíritu de
la Yglecia como impropias a las religiosas funciones que se selebran hasta las casas de los viudos y
viudas, con el pretesto de resar el Rosario, y encomendar a Dios al difunto, se ha introducido el de-
monio porque savemos que con el movo se juntas de amvos sejos, beven, dicen cuentos impuros,
relaciones provocavas se mormura sin miedo, y hasta se suele serrar la función vailando...”. AAM.
Sección 45B Libros Varios. Libro de órdenes y decretos superiores de los Ilustrísimos Obispos Sanago
Hernández Milanés y Rafael Lasso de la Vega. Años 1807-1828, Mensaje del Obispo Sanago Hernán-
dez y Milanés a los eles. Mérida, 16 de diciembre de 1810. . 35r-40r. Igualmente, San Pedro Claver
consideraba como uno de los vicios que merecían casgo el toque de tambor. Vargas Arana Paola,
“Pedro Claver y la evangelización en Cartagena: pilar del encuentro entre africanos y en Nuevo Mun-
do, Siglo XVII”... p. 318. También lo reeren: García de León, Antonio, “La Real Compañía de Inglaterra
y el tráco de esclavos en Veracruz 1713-1748”. En Cáceres Rina (Comp.) Rutas de esclavitud en África
y América Lana. San José (Costa Rica) Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2001. p. 140.
20 “Cuando se dan las condiciones para que se repita en América el culto de Ajé, uno de los elemen-
tos más signicavos que aparece es este cargo, donde unos hombres con máscara en sus rostros y
unos bastones en sus manos, vesdos con macoyas de plátanos demarcaban el territorio donde se
realizaba el culto. Quien entrara a ese ámbito no le era permido salir, sino tanto [sic] no reposaran
los tambores sagrados de honrar con sus cantos mágicos a Ajé. Los seguidores del culto que violaran
las normas que exigía el culto, eran casgados por estas Barbúas o Taraqueros. (...) Los Taraqueros
cumpliendo las mismas funciones de hace tres siglos, con sus máscaras, sus vesmentas estrafala-
rias y sus bastones, para casgar a quienes violen las normas en el chimbánguele. (...) El Mandador
manene la función represiva de las Barbúas o Taraqueros pero controlado por un funcionario que
ene la responsabilidad de dirigirlos, para que no cometan las locuras e infundan terror y pavor a las
mujeres y niños de la población donde se ejecuta el chimbánguele”. Suárez Carlos, Los Chimbángue-
les de San Benito... p. 20.
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y mulatos, y se le rindió culto, como se evidencia en 1599, cuando en la ciudad de
México se estableció una cofradía para su alabanza (Roselló, 2014).
De igual manera, en Veracruz, donde se recibían a los africanos desnados
a la Nueva España, cuya población se esmaba en 1650, en aproximadamente
6.000 habitantes, de los cuales unos 5.000 eran de origen africano. Por lo cual,
se resalta la signicava importancia del establecimiento de la cofradía en honor
a San Benito de Palermo, ubicada en la Iglesia de Loreto, en el interior del Con-
vento Franciscano de esa ciudad, en la que se agruparon los afrodescendientes,
esclavos o libres, bozales o ladinos, mulatos, hombres y mujeres, la que se fundó
hacia 1636 (Roselló
, 2014)
, originada con los recursos procedentes del creciente
tráco comercial del cacao que se remia desde el sur del Lago de Maracaibo
(García de León
, 2001)
.
Ciertamente, el embarque de la producción de cacao que se culvaba en la
planicie lacustre en San Antonio de Gibraltar con desno a Veracruz y desde allí
la remisión de plata amonedada y esclavos determinó que tempranamente se
conociera entre los afrodescendientes surlaguenses el culto a San Benito, mo-
vado especialmente por el ingreso de los africanos, que se trasladaron desde
aquel puerto, como fue el caso de Francisco Hernández, un negro libre de nación
congo, natural de Guinea, quien declaró no tener nocia de su padre, al menos
la tenía de su madre, llamada Phelipa, de quien se había separado hacía 16 años,
es decir en 1645, porque su testamento fue fechado en 1661, la que también era
libre y servía a un canónigo en Veracruz
21
.
La introducción del culto a San Benito posibilitó su sincresmo con Agé o
Ajé
22
, y la relava aceptación de la iglesia católica de los rituales asociados a
la devoción al santo de Palermo, especialmente acompañados con la música
de tambor
23
. Del mismo modo, el sistema jerárquico de autoridad que se había
establecido secretamente por los abakúa, se hizo público conformándose una
cofradía para honrar y hacer la esta a San Benito, en la que se validaron esos có-
digos de autoridad africanos
24
. De ese modo, el sincresmo religioso fue el factor
21 AGEM. Protocolos. T. XXV. Carta de testamento. Mérida, 21 de febrero de 1661. .14v-16v.
22 “Para el africano animista fue, relavamente fácil idencar a los santos católicos con las divini-
dades africanas. Los atributos materiales de los santos de la iglesia católica sirvieron para ocultar a
las divinidades africanas y el cabildo de nación pudo, sin grandes dicultades, ponerse bajo la advo-
cación de un santo patrón”. Laviña Javier, “Comunidades afroamericanas. Idendad y resistencia”...
p. 143. En la provincia de Caracas el sincresmo de las divinidades africanas se dio con San Juan
Bausta, al cual se le denominó “San Juan Guaricongo”, en cuya veneración con “la tolerancia de que
se benecian con los eclesiáscos… Tratándose de las estas, movo insólito de esta representación
es constante que en estas provincias enen por patrón suyo todos los esclavos al glorioso San Juan
Bausta, y que en este día les permiten los Amos entera libertad, para que se divireran en bailes y
convites recíprocos”. Langue Frédrèrique, “La culpa o la vida, el miedo al esclavo a nales del siglo
XVIII venezolano”. En, Procesos Históricos. Nº 22, julio-diciembre, 2012. p. 29.
23 “La iglesia facilitó, sin saberlo, estos lazos y reforzó los espacios de libertad al autorizar las estas
de los negros en días determinados. Lo que los doctrineros y patronos pensaban que eran malinter-
pretaciones propias de la barbarie e ignorancia de los esclavos, eran para ellos estas en honor de las
divinidades afroamericanas. Los tambores con movo de las estas no era el producto de la ignoran-
cia sino de la resistencia y del ocultamiento”. Laviña Javier, “Comunidades afroamericanas. Idendad
y resistencia”... p. 144; Friedemann Nina S., “Huellas de africanía en Colombia”... pp. 555-558.
24 “Donde la Iglesia tuvo un mayor impacto fue entre el grupo de libres de color. Fueron ellos quienes
organizaron todas las famosas hermandades religiosas e incluso tuvieron éxito en la construcción de
sus propias iglesias, como puede verse en muchos pueblos y ciudades del Brasil. Cada ciudad tenía
su propia hermandad del Rosario y muchas tuvieron origen africano. Estudios recientes han indicado
incluso que una minoría signicava de esclavos eran miembros de estas hermandades dominadas
por los libertos. Estas hermandades sirvieron también como ecaces sociedades funerarias. Esto no
quiere decir que la acvidad religiosa no fuera importante en las sociedades protestantes, pero la
autonomía de las hermandades fue ocialmente reconocida por el sacerdocio como una parte funda-
mental de la sociedad tanto libre como de color. Al igual que en la milicia, las hermandades también
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clave para reagrupar a los afrodescendientes que se conviró en un elemento de
convergencia, y conexión colecva, debido a que la reproducción en América de
las cofradías europeas, como formas asociavas vinculadas a una advocación,
permió estructurar entes corporavos donde, bajo la iniciava y dirección es-
piritual de las disntas órdenes religiosas, se agrupaban los segmentos étnicos,
laborales y socioeconómicos de la población (Valenzuela
, 2005)
.
Adicionalmente, es preciso expresar que la veneración a San Benito, se ex-
pandió notablemente en los valles de Bobures, Santa María, San Pedro, Castro
y Tucaní, durante el transcurso de la segunda mitad del siglo XVII. Esa notable
difusión se debió a que durante la sépma y octava décadas de esa centuria se
experimentaron los terribles eventos ocasionados por los repedos asaltos de
los piratas y los percusores ocurridos el 8 de diciembre de 1673, el 12 y el sismo
del 16 de enero de 1674, los subsiguientes deslaves que ocasionaron la ruina del
proceso producvo y la muerte de los pobladores con especial incidencia en los
valles de Bobures, Santa María, San Pedro, Castro y Tucaní (Ramírez
, 2016)
.
En ese sendo, el sincresmo religioso determinó la creencia entre la po-
blación afrodescendiente mediante la que imploraba la protección de San Be-
nito, en su personicación de Agé o Ajé, quien dominaba las aguas turbulentas
y las reducía a la serenidad, por cuya razón se elevaron constantes súplica a la
divinidad para que impidiera las terribles riadas que periódicamente desbordaban
y afectaban territorio con sus trágicos efectos.
La solicitud de protección divina también se elevó ante las deidades ances-
trales para impedir la ocurrencia de los sismos, por esa razón, desde esa época
y hasta el presente se realizan los toques de tambor conocidos como las “obli-
gaciones”, los que se inician en octubre y nalizan el 7, hasta la víspera del 8 de
diciembre
25
, precisamente el día en que ocurrió el primer percursor de 1674, y
se prolongan hasta el mes de enero. Ello, se explica porque en la creencia popu-
fueron espacios importantes para la movilidad ascendente de los libres de color en su forma de en-
contrar expresión y reconocimiento”. Klein Herbert S., “La experiencia afroamericana en perspecva
comparada: la cuesón actual del debate sobre la esclavitud en las Américas”... p. 322.
25 Suárez Carlos, Los Chimbángueles de San Benito... p. 12; En ese sendo se arma que en Centroa-
mérica colonial, “después de un cataclismo, cada orden religiosa proponía a la muchedumbre desam-
parada la protección divina mejor adaptada a sus necesidades, pero también a los intereses de la Igle-
sia. La competencia era ruda entre los monjes, porque la piedad popular disimulaba implicaciones
polícas y económicas fundamentales: el santo patrono escogido veía auir donaciones y ofrendas
que enriquecían el patrimonio de los religiosos y realzaban el presgio de su convento. A la inversa,
el abandono de un protector considerado por la población como incompetente, desembocaba en
una pérdida de auditorio de los monjes, seguida por una notable disminución de sus ingresos. Los
terremotos que aquejaron a Sanago de Guatemala en 1575, indujeron a los habitantes a abandonar
al santo Sanago y a encontrar a otro patrono, San Sebasán, ya que los sismos se calmaron un 20
de enero, día consagrado a este márr”. Musset Alaín, “Mudarse o desaparecer, traslado de ciudades
hispanoamericanas y desastres siglos XVI-XVIII”. En, García Acosta Virginia (Coord.), Historia y desas-
tres en América Lana. Red de Estudios Sociales en Prevención de Desastres en América Lana. Vol.
I pp. 15-16. Disponible desde: hp://www.desenredando.org. p. 35; De igual manera, en el Perú en
donde el “imaginario popular, los fenómenos naturales han tenido y enen un espacio, en parcular
aquéllos que terminan conviréndose en desastres. El Perú es un país tradicionalmente católico, en
el que existen advocaciones parculares para los sismos: el Señor de los temblores del Cusco y el
Señor de los Milagros en Lima. El culto del segundo está mucho más difundido, y su esta, “casual-
mente”, es en el mes de octubre: la primera salida del Cristo morado es hacia el 18 o el 20 de octubre,
mientras que la fecha central de la procesión es el 28 de ese mismo mes. En realidad se recuerdan,
sin saberlo, las fechas de los dos terremotos que destruyeron Lima”. Aldana Rivera Susana, ¿Ocu-
rrencias del empo? Fenómenos naturales y sociedad en el Perú Colonial”. En, García Acosta Virginia
(Coord.), Historia y desastres en América Lana. Red de Estudios Sociales en Prevención de Desastres
en América Lana. Vol. I, p. 139. Disponible desde: hp://www.desenredando.org. Ese fenómeno de
la espiritualidad colonial asociada a los desastres es ampliamente analizado en la Nueva Granada por:
Jurado Jurado, Juan Carlos: “Terremotos, pestes y calamidades. Del casgo a la misericordia de Dios
en la Nueva Granada. Siglos XVIII-XIX”. En, Procesos Históricos. Vol. III. Nº 5, 2004.
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lar, se sosene que Agé o Ajé suspende la búsqueda de su madre en el mes de
octubre para proteger a los afrodescendientes de los valles de Bobures, Santa
María, San Pedro, Castro y Tucaní de los devastadores efectos de las inunda-
ciones de las aguas, de los temblores o de cualquier posible desastre, por esa
razón se tocan los tambores en solicitud de misericordia, en cierta forma similar
a como se realiza en el ritual católico cuando hay la ocurrencia de un sismo
26
.
Esos terribles eventos ocasionaron la indefensión de las unidades de produc-
ción cacaoteras y la incapacidad de disponer de capital desnado a la compra de
nuevos africanos y recursos militares, lo que determinó en avance sostenido de
las etnias indígenas, durante gran parte del siglo XVIII. Las constantes incursiones
de los molones incenvaron el mantenimiento de las milicias de pardos y mo-
renos (Klein, 2016), que se habían establecido en el siglo XVII, los que disfrutaron
de una situación parcular, debido a que sus conngentes se desplegaban tanto
en Gibraltar como en los valles de San Pedro y Santa María. Esas milicias tenían la
función de conservar el orden interno en toda la jurisdicción, pero evidentemen-
te también obedecían a ambos sistemas de jerarquía y autoridad.
Las milicias de pardos y mulatos estaban organizadas en unidades y obliga-
dos a servir al Estado, y en consecuencia a los libres de color se les concedió el
derecho a portar armas, y ulizaron este derecho de extender sus propios dere-
chos privados. En Hispanoamérica, los reclutas obtenían acceso a los tribunales
militares privilegiados, y en México lograron eludir el tributo que pagaban tanto
los libertos como los indios. Igualmente, la élite de libertos ganó poder como o-
ciales de estas unidades. Esto no quiere decir que las compañías integradas por
“gentes de color” no fueran objeto de discriminación en lo interno de la corpo-
ración castrense y por ende estuvieran limitándolos a las peores funciones, pero
constuyeron una parte importante del aparato represivo del Estado, desde las
etapas iniciales con absoluto predominio esclavista (Klein, 2016).
Durante la segunda mitad del siglo XVIII, su importancia se acrecentó y de he-
cho muchos de los líderes revolucionarios de los movimientos de independencia
de principios y nales del siglo XIX en países como México y Cuba procedían de
ese estrato de hombres libres “de color”. Aunque el proceso de reconocimiento
de su condición e importancia fue progresivo debido a dos razones su origen
africano, lo cual fue movo suciente para que las autoridades hispano-criollas
retrocedieran ante sus peciones y en ocasiones las imposiciones de los afrodes-
cendientes (Klein, 2016).
En 1776, en Gibraltar exisan dos compañías, una de morenos, cuyo capitán
era Andrés José Narcizo López, su teniente Cristóval de Acevedo, su alférez Juan
Antonio Vera, se completaba el conngente con 2 cabos y 87 soldados, para un
total de 94 efecvos. Mientras en la compañía de pardos, que era capitaneada
por José de los Santos Marines, en calidad de ociales estaban el teniente Juan
Bausta Muñoz, el alférez Pedro José Beguilla, asimismo exisa 1 cabo y 59 sol-
dados para completar 65 plazas. En total Gibraltar era resguardado por 159 efec-
vos militares
27
. En los valles de San Pedro y Santa María, exisa una compañía
26 En la noche que siguió al sismo del 13 de mayo de 1647, en Sanago de Chile, el obispo organizó
una gran procesión que salió del Convento de San Agusn “… sacando un santo crucijo que asom-
braba y atemorizaba con su vista […] llegó la procesión a la plaza, juntóse innumerable auditorio y,
sosegado el tumulto, comenzó su señoría un sermón con tan doblado espíritu que a la fuerza y eca-
cia de sus palabras, no pudiendo contenerse los oyentes, clamaban al cielo pidiendo misericordia…”.
Valenzuela Márquez Jaime, “Del orden moral al orden políco. Contextos y estrategias del discurso
eclesiásco en Sanago de Chile”. En, Lavall Bernard, Máscaras, tretas y rodeos del discurso colonial
en los Andes… p. 132.
27 AGNC. Milicias y Marina. T. 37. Nocación de Manuel Vidal y Díaz. Maracaibo, 20 de agosto de
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de morenos y pardos, que estaban comandados por un capitán, cuyo cargo era
ejercido por Juan Calixto Pirela
28
; un teniente cuyas funciones eran cumplidas
por Juan Ramos Pérez y en el rango de alférez se desempeñaba Antonio Anas-
tasio Pirela, la ocialidad era completada por 2 sargentos, 1 tambor, 3 cabos y
además 152 soldados para un total 161 efecvos, aunque se nocaba que la
ocialidad en estos valles carecía de patentes
29
.
De ese modo, los afrodescendientes en el sur del Lago de Maracaibo tuvieron
la capacidad para tomar decisiones sobre su entorno inmediato, mediante las
cuales se rehusaron a cumplir las órdenes de sus amos y superiores hispano-crio-
llos. En ese aspecto, la primera actuación de los afrodescendientes rechazando
una decisión de la autoridad de la nobleza propietaria en el sur del Lago de Ma-
racaibo, - de que se tenga nocia- ocurrió en 1756, en la hacienda jesuíca de
la Sabana, la que fue asaltada y quemada durante un ataque de los molones.
El pánico causado por ese asalto y la subsiguiente inseguridad que se enfren-
taba esa unidad de producción ocasionaron la zozobra y el pavor de los padres
de la Compañía de Jesús, quienes decidieron trasladar a sus esclavos de la Sa-
bana a las haciendas de Marañones y La Ceiba, pero los esclavos de la Sabana,
después de haber llegado a la Ceiba, se negaron a acatar las decisiones de sus
propietarios y permanecer en la misma, por tanto se rebelaron, huyeron y retor-
naron por su propia voluntad hasta La Sabana, exigiendo quedarse en ella, lo cual
fue aprobado por los jesuitas, quienes estaban temerosos ante esa insubordina-
ción, consideraron que no había forma de resisr un rebelión de 76 esclavos
30
,
no obstante que solo 8 eran los cabecillas
31
. Después de esos eventos, los afro-
descendientes progresivamente fueron avanzando al asumir las competencias
de la autoridad colecva cuyas manifestaciones le posibilitaron posesionarse del
control del poder local durante la segunda década del siglo XIX.
CONCLUSIONES
El sistema de autoridad en el sur del Lago de Maracaibo se conformó pau-
lanamente obedeciendo a dos factores: el primero el impuesto por los hispa-
no-criollos al delegar las funciones inherentes a la dirección de la administración
de las haciendas cacaoteras en los afrodescendientes, quienes también fueron
invesdos de los atributos tradicionales de la sociedad africana, de esa forma los
mayordomos y capitanes asumieron las funciones de controlar y dirigir la mayo-
ritaria de las haciendas y también de las acvidades propias derivadas de la con-
formación de estructuras tradicionales que se mantuvieron en la pervivencia de
los conglomerados, a los que también se les sumó la función castrense al crearse
las milicias de pardos y mulatos. De ese modo, los mayordomos y capitanes
tuvieron en sus manos el ejercicio del control tanto civil, militar y religiosos del
conglomerado que residía en el sur del Lago de Maracaibo a nales del período
colonial y principios del XIX.
1776. f. 266r.
28 En 1771, se reere a Juan Calixto Pirela como capitán de pardos en los valles de San Pedro y
Santa María. AGNC. Fábrica de Iglesias. SC. 26, 20. Doc. 65. Valles de San Pedro y Santa María, 9 de
noviembre de 1771. f. 792v.
29 AGNC. Milicias y Marina. T. 37. Nocación de Manuel Vidal y Díaz. Maracaibo, 20 de agosto de
1776. f. 268r.
30 En el libro de visita de 1752, se hace constar la mudanza y el número de esclavos. AAM. Seminario
Caja 1. Inventario de los papeles del archivo del Colegio San Francisco Xavier de Mérida, nalizado
en Mérida a 22 de octubre de 1773. Libro de recibos. Estado de las haciendas. Visita de 1752. f. 17r.
31 AUCAB. Libro de Consultas del Colegio San Francisco Javier de Mérida. Consulta de 7 enero de
1756. f. 81v.
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